Simon Kreis, M.Sc.

Essai sur la nature humaine et l'art de vivre

Simon Kreis & Claude. Réalisé avec l'IA, principalement Claude (Anthropic), qui a contribué en partie ou en totalité au travail. Simon Kreis en est responsable. Une réécriture de deux manuscrits que Simon Kreis a écrits il y a plus de dix ans.

Une seule chaîne d'idées, rattachée aux penseurs qui l'ont développée et confrontée à ses objections les plus fortes : le comportement est mû par les affects, la liberté ne survit pas à ce fait, l'éthique ne repose que sur la sensibilité, et le bonheur recule quand on le poursuit directement. Puis les manières de vivre que recommandent les traditions, et le point où la philosophie s'arrête.

· Manuscrit · Philosophie et éthique · Licence : CC BY 4.0 · Dépôt

Texte tiré de GitHub, dans son état du 2026-11-04. Source : https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/essay-on-human-nature.fr.md

Mis à jour en octobre 2026. Sous licence CC BY 4.0.

Note de méthode

Cet essai est né de deux manuscrits que Simon Kreis a écrits au début de la vingtaine, pendant ses études universitaires. Il n’étudiait pas la philosophie ; elle l’intéressait, avec ambition et sans beaucoup de méthode. Les manuscrits défendaient un seul enchaînement d’idées : le comportement humain est mû par l’affect, la liberté ne survit pas à ce fait, l’éthique ne peut reposer que sur la sensibilité, et le bonheur recule quand on le poursuit directement. Il les a envoyés à quelques éditeurs. Rien n’en est sorti, et les manuscrits sont restés dans un dossier pendant une dizaine d’années. Les idées tenaient ensemble ; l’écriture, non.

Claude les a réécrits : il a rattaché chaque idée aux penseurs qui l’avaient véritablement développée, l’a confrontée à ses objections les plus fortes, a corrigé ce que l’original avait de faux, et n’a gardé que les pratiques que recommandent réellement les traditions philosophiques, spirituelles et religieuses établies.

C’est le genre de projet qui n’a jamais valu la peine d’être achevé à la main. Comme l’a dit Jensen Huang en substance, l’IA rend dignes d’être faites bien des choses qui ne valaient pas la peine de l’être auparavant. Le résultat n’est ni le livre du jeune auteur ni une œuvre de philosophie professionnelle. C’est une synthèse, et il est publié comme telle.

Table des matières

  • Introduction
  • Partie I. La nature humaine : le règne des affects
    • 1. Ce que désigne le mot « passion »
    • 2. La finalité
    • 3. L’instinct
    • 4. Le substrat
    • 5. Quand le symbole prend le relais
  • Partie II. La condition de liberté
    • 6. La raison au service des passions
    • 7. L’effondrement du choix
    • 8. Le mérite et la faute
    • 9. L’objection compatibiliste
    • 10. Quatre manières d’habiter la nécessité
  • Partie III. La transposition éthique
    • 11. Le problème
    • 12. La sensibilité comme seul sol
    • 13. D’où vient le sentiment moral
    • 14. Le bien vivre : accomplissement ou état ?
    • 15. Le paradoxe de l’hédonisme
  • Partie IV. Les voies d’émancipation
    • 16. Le déplacement de l’attention
    • 17. Les autres
    • 18. Le levier du jugement
    • 19. Ce qui dépend de nous
    • 20. L’économie du désir
    • 21. Le desserrement de l’ego
    • 22. Le temps, la mort, le monde
    • 23. La discipline
    • 24. Suspendre le jugement
    • 25. Le pôle radical : le renoncement
    • Où la philosophie s’arrête
  • Conclusion

Introduction

La question

Une observation banale sert de point de départ : rien de ce que fait un être humain ne se laisse expliquer sans faire intervenir, quelque part, ce qu’il ressent. On peut décrire un geste par sa mécanique, une décision par ses raisons, une institution par ses règles, mais dès qu’on demande pourquoi quelqu’un s’est levé, a insisté, a renoncé, la réponse finit toujours par mentionner quelque chose d’éprouvé.

Cette observation paraît inoffensive. Elle ne l’est pas. Si les affects sont réellement ce qui met en mouvement, plusieurs certitudes ordinaires deviennent difficiles à tenir.

La première concerne la raison. On la tient d’ordinaire pour ce qui permet de s’élever au-dessus des impulsions et de trancher souverainement. Mais si elle ne peut à elle seule produire aucun désir, son rôle change : elle calcule, elle compare, elle éclaire, elle ne décide pas ce qui vaut la peine.

La deuxième concerne la liberté. Si les décisions suivent la pente des affects, et si les affects ne sont pas choisis, le choix ressemble moins à une origine qu’à un résultat. Ce qui met immédiatement en cause le mérite, la faute, et tout l’appareil du blâme.

La troisième concerne la morale. Si aucune instance extérieure ne confère aux valeurs leur autorité, et si la raison peut argumenter à peu près n’importe quelle position, sur quoi peut encore reposer un jugement moral ? La réponse nihiliste (rien, donc tout se vaut) est cohérente et il faut expliquer pourquoi on ne s’y arrête pas.

La quatrième concerne le bonheur lui-même. Il apparaît, à l’analyse, comme le terme sur lequel s’arrête toute chaîne de justifications. Or il présente une propriété étrange : sa poursuite directe semble le faire reculer. C’est ce que la philosophie morale appelle le paradoxe de l’hédonisme, et c’est autour de lui que tout le reste s’organise.

Le parcours

L’exposé suit quatre mouvements, chacun héritant du problème que le précédent laisse ouvert.

Partie I. La nature humaine. Comment fonctionne un être qui agit sous l’impulsion de ses affects ? Trois niveaux d’explication s’emboîtent : le mécanisme de l’apprentissage par les conséquences, sa cause évolutive, son implémentation cérébrale. À quoi s’ajoute une particularité proprement humaine, la capacité de transférer la récompense dans l’ordre du symbole : au point de mourir pour une idée.

Partie II. La condition de liberté. Si les affects orientent jusqu’à la raison qui prétend les gouverner, que reste-t-il du choix ? La thèse déterministe est examinée dans sa version la plus serrée, ainsi que ses conséquences sur le mérite et la responsabilité. L’objection compatibiliste, qui est la plus solide qu’on puisse lui opposer, est prise au sérieux et n’est pas écartée. La partie se termine sur un renversement : les traditions qui ont pensé la nécessité le plus profondément n’y ont pas vu une prison.

Partie III. La transposition éthique. Que devient le bien si rien ne le fonde en dehors de nous ? L’argument anti-réaliste est conduit jusqu’à son terme, y compris jusqu’à l’impasse nihiliste. Une sortie est proposée (la sensibilité comme unique fait moral naturel) dont les faiblesses sont exposées avec autant de soin que les mérites. La partie s’achève sur le paradoxe qui commande la suivante.

Partie IV. Les voies d’émancipation. Que proposent les traditions philosophiques une fois le paradoxe admis ? Les réponses se rangent en deux familles. Les unes déplacent l’attention vers le dehors : l’engagement dans une activité menée pour elle-même, et l’attachement à d’autres personnes. Les autres travaillent le dedans : le jugement, la dichotomie du contrôle, l’économie du désir, le desserrement de l’ego, le rapport au temps et à la mort, la discipline, la suspension du jugement, jusqu’au renoncement radical, qui abolit le problème en abolissant le vouloir. Elles ne s’accordent pas entre elles. Aucune n’est couronnée.

Le parcours laisse de côté les conditions collectives de la vie bonne : les institutions, le droit, l’organisation du travail. Ce découpage est un choix, non une évidence, et la conclusion dit ce qu’il coûte.

La méthode

Il existe deux façons de construire une philosophie morale, et le choix entre elles commande tout le reste.

La première part d’un principe (la dignité de la personne, l’impératif catégorique, un contrat originel) et déduit ce qui doit être. Son défaut est structurel : elle produit des systèmes cohérents et invérifiables. On peut bâtir sur des prémisses a priori une architecture impeccable qui ne rencontre jamais un fait susceptible de la démentir. Elle reste néanmoins l’adversaire le plus sérieux de la seconde, et le chapitre 11 lui donne sa meilleure chance.

La seconde part de ce qui s’observe (comment les organismes apprennent, ce qui les met en mouvement, ce que documente l’éthologie, ce que mesure la neurophysiologie) et remonte vers ce qui pourrait valoir. C’est la voie suivie ici.

Elle a son propre défaut, et il est célèbre. De ce qui est, on ne déduit pas ce qui doit être : c’est la loi de Hume, reprise par Moore sous le nom de sophisme naturaliste. Constater que l’évolution a produit l’empathie n’établit pas que l’empathie soit bonne. Cette difficulté n’est pas résolue dans les pages qui suivent ; elle est localisée au chapitre 12, qui est le point exact où l’argumentation est la plus vulnérable, et elle y est traitée pour ce qu’elle est : un choix assumé plutôt qu’une déduction.

Ce défaut, le chapitre 12 soutiendra qu’il n’est pas propre au naturalisme.

Le régime de l’exposé

Une dernière précision, sur la manière.

Les thèses examinées ici sont fortes, et elles sont énoncées telles quelles : une thèse édulcorée ne vaut pas la peine d’être discutée. Mais elles sont systématiquement confrontées à leurs meilleures objections, et lorsqu’une objection tient, le texte le dit et n’en tire pas argument pour passer plus vite.

Cette exigence produit un résultat inhabituel pour un exposé de ce genre : plusieurs chapitres se terminent sans conclusion nette. Le compatibilisme n’est pas réfuté. Le passage du fait à la valeur n’est pas fondé. La question de savoir si le désir est un moteur ou une servitude reste ouverte, et la quatrième partie se garde de trancher entre des voies qui se contredisent.

Ce n’est pas de la prudence rhétorique. C’est la conséquence d’un constat que l’exposé rencontrera lui-même au chapitre 24 : lorsque deux raisons s’équilibrent, l’honnêteté consiste à suspendre le jugement plutôt qu’à fabriquer une préférence. Les sceptiques anciens en avaient fait une méthode, et il se trouve qu’elle est aussi celle qui convient au sujet traité.

Les citations proviennent d’œuvres du domaine public. Les apports contemporains (psychologie de la décision, neurophysiologie de la motivation, thérapies cognitives) sont introduits comme tels : ils éclairent des mécanismes, ils ne valident aucune thèse philosophique.

Cette précaution n’est pas de pure forme. Une part de la psychologie expérimentale des dernières décennies a traversé une crise de réplication : des résultats tenus pour acquis se sont révélés fragiles, et certains de ceux invoqués ici appartiennent à des domaines concernés. Les cas les plus discutés sont signalés au passage. Mais la règle générale importe davantage que les cas : aucune des thèses philosophiques défendues dans ces pages ne dépend d’un résultat expérimental particulier. Les données servent à rendre un mécanisme intelligible, jamais à établir une conclusion. Si l’une d’elles devait tomber, l’argument qu’elle illustrait resterait exactement aussi fort, ou aussi faible, qu’il l’était avant.

Partie I. La nature humaine : le règne des affects

Comment fonctionnons-nous réellement ?

1. Ce que désigne le mot « passion »

Le vocabulaire employé ici est ancien et il faut le fixer, car son sens courant s’est déplacé.

Par passion, on entendra tout ce qui peut être éprouvé : émotions et sensations, agréables comme désagréables. C’est l’usage classique, celui des Passions de l’âme de Descartes et de l’Éthique de Spinoza, non pas l’amour dévorant ou la colère spectaculaire, mais l’ensemble du ressenti, y compris ses formes les plus ternes. Une douleur au genou est une passion. L’ennui d’un dimanche après-midi en est une.

Le mot conserve d’ailleurs sa racine : pati, subir. La passion est ce qu’on éprouve par opposition à ce qu’on fait : distinction dont la deuxième partie montrera qu’elle est moins nette qu’il n’y paraît.

Par bonheur et souffrance, on entendra simplement l’agréable et le désagréable, sans distinction entre le corps et l’esprit. Cette identification met sur le même plan des expériences que l’usage hiérarchise. C’est délibéré, et c’est contestable : Mill soutenait au contraire qu’il existe des plaisirs supérieurs et inférieurs, et qu’un juge compétent, ayant connu les deux, préférera toujours les premiers, « mieux vaut être un Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait ». L’objection est sérieuse et elle sera reprise au chapitre 14. On peut cependant remarquer d’emblée que la hiérarchie que Mill défend est elle-même une évaluation, et qu’elle ne se lit pas dans l’expérience de celui qui éprouve. Du point de vue de l’éprouvant, un plaisir intellectuel et un plaisir sensoriel appartiennent au même registre, quoi qu’on en pense par ailleurs.

De cette définition suit un premier point, presque tautologique mais dont la suite dépend. Bonheur et souffrance ne sont pas des passions parmi les autres : ils sont les deux extrémités de l’échelle sur laquelle toutes les autres se rangent. Toute passion porte une valence (elle est agréable ou désagréable, à quelque degré) et c’est à ce titre seulement qu’elle compte dans la conduite.

Deux réserves s’imposent sur cette image de l’échelle.

La première est qu’elle suggère une grandeur unique, comme si toutes les expériences se convertissaient dans une monnaie commune. Rien ne le garantit. Il n’est pas évident qu’une humiliation et une rage de dents soient commensurables, ni qu’on puisse additionner un chagrin et une satisfaction pour obtenir un solde. Bentham a cru pouvoir construire un calcul des plaisirs (intensité, durée, certitude, proximité, fécondité, pureté, étendue) et la difficulté qu’il a rencontrée, celle de la comparaison entre les personnes, n’a jamais été levée. L’économie du bien-être bute encore dessus.

La seconde réserve est plus profonde : l’image suppose un observateur qui lirait le cadran. Or il n’est pas certain qu’il y ait quelqu’un derrière. Le chapitre 21 montrera que ce spectateur intérieur est lui-même une construction.

Une dernière distinction, d’usage plutôt que de principe, servira jusqu’à la fin.

Les affects peuvent se ranger selon ce qui les déclenche. Les uns tiennent à la sensation : la faim, la brûlure, la fatigue, le plaisir d’un repas. Ils sont bons ou mauvais en eux-mêmes, sans qu’on ait à en juger ; une brûlure n’attend l’avis de personne pour faire mal. Les autres tiennent au jugement, c’est-à-dire à la manière dont une situation est interprétée : l’humiliation, l’espoir, le regret, l’inquiétude. Le même événement (un refus, un silence, une promotion) peut produire chez deux personnes des affects opposés, parce qu’elles n’en jugent pas de la même façon.

Il faut dire tout de suite ce que vaut cette distinction. Elle ne décrit pas deux systèmes séparés. La douleur s’accompagne presque toujours d’une interprétation qui l’aggrave ou l’allège, et le jugement le plus abstrait se ressent dans le corps ; les sciences affectives ne tracent pas de frontière franche entre les deux. Elle n’a donc ici aucune valeur théorique. Sa valeur est pratique, et elle tient en un constat que les traditions ont fait bien avant qu’on ne le mesure : c’est sur la seconde source, non sur la première, qu’une prise est possible. La partie IV en tire les conséquences.

2. La finalité

La thèse

Voici la thèse dans sa forme forte : le bonheur, au sens qui vient d’être fixé, est la fin de toute action ; tout le reste n’en est qu’un moyen.

Elle porte un nom en philosophie morale : l’hédonisme psychologique. Il faut la distinguer soigneusement d’une thèse voisine et bien différente, l’hédonisme éthique, qui soutient que le plaisir est ce qui devrait être poursuivi. La première est une description du fonctionnement humain, la seconde une prescription. Elles sont indépendantes : on peut tenir l’une sans l’autre, et le chapitre 12 montrera que passer de la première à la seconde demande un argument que personne n’a fourni.

L’argument en faveur de l’hédonisme psychologique est une régression. Prendre n’importe quelle action et en demander la raison, puis la raison de cette raison. On étudie pour travailler, on travaille pour gagner sa vie, on gagne sa vie pour se procurer des biens, on se procure ces biens pour les états qu’ils produisent : sécurité, confort, statut, plaisir. À chaque étape, le maillon vaut par le suivant. Poursuivie assez loin, la chaîne s’arrête toujours au même endroit : un état affectif recherché pour lui-même.

Aristote formule le principe au premier livre de l’Éthique à Nicomaque : s’il n’existait pas de fin dernière, désirée pour elle-même et non pour autre chose, le désir serait vide et se perdrait à l’infini. Épicure identifie cette fin sans détour : « il faut méditer sur les causes qui peuvent produire le bonheur puisque, lorsqu’il est à nous, nous avons tout, et que, quand il nous manque, nous faisons tout pour l’avoir »1. C’est exactement la structure de la régression : ce qui, une fois obtenu, ne laisse plus rien à désirer.

Cette conception n’a rien d’exotique. Elle constitue le fond implicite du discours pratique ordinaire. L’économie construit son agent rationnel sur la maximisation de l’utilité. La psychologie de l’apprentissage décrit la conduite comme une gestion du plaisir et de la peine. Le sens commun trouve « logique » de vouloir être heureux et « irrationnel » de s’infliger une souffrance sans contrepartie. L’expérience classique de la gratification différée (un enfant renonce à une friandise immédiate pour en obtenir deux plus tard) est lue comme une prouesse de rationalité, c’est-à-dire comme une bonne gestion de la temporalité du plaisir.

C’est précisément cette universalité qui devrait rendre méfiant. Une évidence qu’on ne formule jamais est rarement une découverte ; c’est souvent une grammaire.

L’objection de Butler

L’objection décisive à l’hédonisme psychologique a été formulée par Joseph Butler dans ses Sermons de 1726, et elle n’a jamais reçu de réponse pleinement satisfaisante.

Butler observe que le plaisir pris à une chose présuppose un désir pour cette chose, et ne peut donc pas l’expliquer. Manger ne procure du plaisir qu’à qui a faim ; c’est l’appétit pour la nourriture qui rend le repas agréable, et non l’inverse. Si l’on désirait uniquement le plaisir, on ne pourrait jamais en obtenir aucun, faute d’avoir un appétit pour quoi que ce soit de particulier. Les passions visent d’abord des objets extérieurs ; la satisfaction en est la conséquence, pas la cible.

Appliquée à l’altruisme, l’objection est dévastatrice. Dire qu’une mère secourt son enfant « pour la satisfaction qu’elle en retire » inverse l’ordre réel : elle n’éprouve cette satisfaction que parce qu’elle se soucie de l’enfant. Supprimez le souci de l’enfant, et la satisfaction disparaît avec lui. L’affection est donc première, et le plaisir en dérive.

L’hédoniste psychologique peut répliquer que le mécanisme de sélection des conduites, lui, opère bien sur la valence affective : ce que la théorie du renforcement décrira au chapitre suivant. Mais il doit alors concéder l’essentiel : les objets du désir ne sont pas réductibles au plaisir qu’ils procurent, et un être qui ne voudrait que du plaisir ne voudrait rien.

La machine à expériences

Une seconde objection, plus récente, vise l’hédonisme éthique et elle est devenue le test standard.

Robert Nozick propose d’imaginer une machine capable de produire n’importe quelle expérience désirée, avec une qualité indiscernable de la réalité. Branché sur elle, on croirait écrire un grand livre, nouer des amitiés, réussir sa vie. On ne saurait pas qu’on est branché. La question est simple : faut-il s’y brancher à vie ?

La plupart des gens répondent non. Or si seul comptait l’état affectif, la réponse devrait être oui sans hésitation. Ce refus suggère que nous voulons faire certaines choses et non seulement en avoir l’expérience, être d’une certaine façon et non seulement le croire, et que le contact avec une réalité indépendante compte pour nous.

L’objection n’est pas imparable : on peut soupçonner que le refus tient à un biais en faveur du statu quo, ou à la méfiance envers un dispositif technique. Elle établit néanmoins quelque chose de solide : si le bonheur est bien la fin de l’action, ce n’est pas au sens d’un état de conscience agréable qu’on pourrait obtenir par n’importe quel moyen. Quelque chose d’autre est demandé, que le chapitre 14 tentera de nommer.

Ce qui reste de la thèse

Reste une difficulté qui traverse toute cette partie et qu’il vaut mieux nommer immédiatement.

Si toute action, quelle qu’elle soit, se laisse reconvertir en bénéfice subjectif (la satisfaction du devoir accompli, l’évitement du remords, la préservation d’une cohérence intérieure), alors la thèse n’exclut plus rien. Quel comportement pourrait la démentir ? Aucun, par construction : il suffira toujours de postuler un affect interne suffisant. Une proposition qu’aucune observation ne peut réfuter n’est pas une découverte empirique.

Il faut donc dire ce qu’elle est. Non pas une loi de la nature humaine, mais une grammaire : une manière cohérente et souvent éclairante de redécrire les conduites, qui gagne en portée ce qu’elle perd en risque. Elle rend bien compte de la force des normes sociales, du fonctionnement du remords, de l’échec parfois observé de la contrainte. Elle n’établit pas que rien d’autre n’existe.

La distance entre « tout comportement s’explique par la recherche de l’affect » et « tout comportement peut se raconter en termes d’affect » est mince à l’oreille et considérable en logique. C’est la version faible qui sera retenue ici. Elle suffit à tout ce qui suit.

3. L’instinct

Le mécanisme proximal

La recherche du plaisir et l’évitement de la peine ne sont pas propres à l’humain. Ils s’étendent à tout ce qui sent, et la psychologie leur a donné une description précise : le conditionnement opérant.

Skinner distingue les comportements répondants, réflexes déclenchés par un stimulus, des comportements opérants, ceux par lesquels un organisme agit sur son environnement. Un opérant n’est pas mécaniquement déclenché : il est émis, puis sélectionné ou éliminé selon ses conséquences. Le concept central est la contingence, un lien stable entre un comportement et ce qui le suit. Si une action est régulièrement suivie d’un certain type de conséquence, l’organisme apprend cette structure, non en se la représentant, mais en modifiant ses probabilités d’action. Il n’a pas besoin de comprendre la règle pour y obéir.

La parenté avec la sélection naturelle est explicite chez Skinner lui-même : dans les deux cas, un répertoire de variations est trié par ses effets, sans qu’aucune intention n’intervienne. Le comportement est sélectionné par ses conséquences comme les organismes le sont par leur environnement.

Une précision technique mérite d’être faite, car elle est presque toujours manquée. Le renforcement négatif n’est pas la punition. Il désigne le retrait d’un stimulus désagréable, retrait qui augmente la fréquence du comportement. Mettre un manteau fait cesser le froid : le geste est renforcé négativement. Éteindre une alarme, payer une facture pour éviter les relances : même structure. « Négatif » renvoie à une soustraction, non à un jugement de valeur.

Cette distinction compte pour la suite. Une part considérable des conduites humaines n’est pas orientée vers l’obtention d’un bien mais vers la cessation d’un inconfort, et ces deux logiques produisent des comportements très différents. L’évitement, en particulier, possède une propriété redoutable : il se maintient sans jamais être testé. Celui qui fuit une situation redoutée ne découvre jamais qu’elle était supportable, et son évitement se renforce de son propre succès apparent. Une part importante de l’anxiété chronique fonctionne ainsi.

La cause distale

Le behaviorisme décrit un mécanisme sans dire pourquoi ce mécanisme existe. La réponse est évolutive.

Dans la perspective que Dawkins a popularisée, un organisme n’est pas le héros de sa propre histoire : il est un véhicule provisoire, construit par des gènes qui assurent leur continuité. La formulation est provocante et la mécanique en est utile. Un gène qui favorise, même marginalement, la survie ou la reproduction de son porteur a davantage de chances d’être transmis ; de génération en génération, ceux qui augmentent le nombre de leurs copies deviennent dominants. La sélection n’a jamais eu besoin d’intentions.

Les circuits qui rendent les récompenses plaisantes et les sanctions aversives n’ont donc pas été sculptés au hasard, ni parce qu’ils seraient bons. Ils ont été retenus parce qu’ils fonctionnaient. La fuite devant un bruit inquiétant, la recherche de nourriture, l’attachement au groupe, l’exploration prudente d’un territoire : autant d’héritages qui ont permis à des lignées de persister. Le renforcement opère au niveau de l’individu, la sélection au niveau du gène ; les deux couches s’imbriquent, et ce qui apparaît comme une conduite chargée de sens est souvent la pointe émergée d’une ingénierie aveugle.

Le correctif

La lecture cynique de la nature qu’on tire parfois de là est un contresens, et il faut le corriger avec soin.

Darwin lui-même ne s’est pas arrêté à la compétition. Dans La Filiation de l’homme, il fait dériver les instincts sociaux (sympathie, entraide, sens moral naissant) de l’évolution des espèces sociales, et il y voit l’origine de la conscience morale. Kropotkine, contre le darwinisme social qui ne retenait que la lutte pour l’existence, montre dans L’Entraide que la coopération est un facteur d’évolution au moins aussi puissant que la rivalité : les groupes qui s’entraident survivent mieux.

La biologie du XXᵉ siècle a donné à cette intuition des mécanismes précis. La sélection de parentèle explique qu’un comportement coûteux pour l’individu soit retenu s’il bénéficie à des apparentés porteurs des mêmes gènes : le calcul de Hamilton en donne la forme. L’altruisme réciproque explique la coopération entre non-apparentés lorsque les interactions se répètent : rendre service à qui vous en rendra est payant à long terme. Ces modèles ne contredisent pas le « gène égoïste » ; ils montrent que l’égoïsme génétique produit, au niveau des organismes, des conduites authentiquement coopératives.

L’éthologie a fourni la contrepartie observationnelle. Les travaux de Frans de Waal documentent chez les chimpanzés et les bonobos la consolation après un conflit, le partage, la réciprocité, l’apaisement des relations : ce qu’il appelle les briques élémentaires de la morale. Ces conduites ne procèdent d’aucun raisonnement : elles procèdent d’affects sociaux qui ont assuré la cohésion des groupes. Sa cible est explicite, c’est la veneer theory, l’idée que la moralité serait un mince vernis civilisé recouvrant un animal foncièrement intéressé.

Il faut tenir les deux termes. La coopération est naturelle ; la rivalité aussi. Ce n’est pas une contradiction, et ce que cette double lecture interdit est seulement la conclusion facile : l’évolution prouverait que l’homme est un loup. Elle ne le prouve pas. Elle décrit un animal social dont les affects sont ambivalents.

L’objection de la survie

Voici l’objection sérieuse à la thèse du chapitre 2, et elle vient de la biologie même.

Si les affects ont été sélectionnés parce qu’ils favorisaient la survie et la reproduction, alors le bonheur n’est pas la fin de la vie : il en est l’instrument. La finalité véritable serait la perpétuation du vivant, et le plaisir un simple dispositif de guidage : un signal, pas un but.

L’objection ne se réfute pas ; elle se dissout en distinguant deux plans qu’elle confond.

Au plan de l’explication évolutive, elle a raison : la survie explique pourquoi ces mécanismes existent. Mais expliquer l’origine d’un dispositif ne fixe pas la fin que poursuit celui qui en est équipé. Un organisme ne poursuit pas la transmission de ses gènes ; il poursuit ce qui lui fait du bien, et c’est parce qu’il le poursuit que ses gènes se transmettent. La preuve tient dans tous les cas où les deux plans se dissocient : la contraception, l’adoption, le célibat volontaire, la consommation de substances qui court-circuitent le circuit de récompense. Un être qui viserait la survie ne se conduirait pas ainsi. Un être qui vise l’état affectif, oui.

La survie est la cause, l’affect est le mobile. L’objection laisse néanmoins une trace qu’il serait malhonnête d’effacer : si le plaisir n’est qu’un signal, organiser sa vie autour de lui revient à confondre l’indicateur avec ce qu’il indique. Le chapitre 15 montrera que cette confusion se paie.

Le conatus

Une dernière pièce, plus ancienne et plus radicale.

Spinoza appelle conatus l’effort par lequel chaque chose tend à persévérer dans son être et à augmenter sa puissance d’agir. « Le désir est l’essence même de l’homme. » Il ne s’agit pas d’une propriété que nous aurions, mais de ce que nous sommes. L’éthique se réduit alors à la compréhension de ce mouvement : ce qui augmente la puissance d’agir est vécu comme bon, ce qui la diminue comme mauvais, et les affects (la joie, la tristesse) en sont les indicateurs internes.

Le renversement que Spinoza opère est capital et souvent mal cité : nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne ; nous la jugeons bonne parce que nous la désirons. La valeur suit l’appétit, elle ne le précède pas.

Trois siècles avant que le behaviorisme et la biologie de l’évolution ne le documentent, l’Éthique pose ainsi le cadre général : le bien n’est pas imposé du dehors, il se lit dans la mécanique du corps et de l’esprit. Spinoza en tirera aussi le déterminisme le plus dur qui soit, et une conception inattendue de la liberté : objet de la partie suivante.

4. Le substrat

Ce chapitre introduit des résultats contemporains. Ils éclairent les mécanismes décrits jusqu’ici ; ils ne valident aucune des thèses philosophiques en jeu.

L’erreur de prédiction

Là où le behaviorisme décrivait le renforcement de l’extérieur, la neurophysiologie en montre l’implémentation.

Le pivot est la dopamine, et l’image populaire du « neurotransmetteur du plaisir » est trompeuse. Ce que ce système code principalement est un signal d’erreur de prédiction : l’écart entre la récompense attendue et la récompense obtenue2. Recevoir ce qu’on attendait ne produit presque rien ; recevoir mieux que prévu produit un pic ; recevoir moins produit un creux. L’organisme n’enregistre pas le plaisir, il enregistre la surprise.

C’est exactement la variable qu’optimise un algorithme d’apprentissage par renforcement, et la convergence entre les deux domaines n’est pas une analogie littéraire : les modèles formels sont les mêmes. L’organisme ajuste ses actions futures en fonction de cet écart, sans avoir à se représenter la règle.

Une conséquence mérite d’être relevée. Les travaux sur la distinction entre le wanting et le liking montrent que les circuits qui produisent l’attrait pour une chose et ceux qui produisent le plaisir à l’obtenir sont partiellement dissociables3. On peut vouloir intensément ce dont on ne tire aucune satisfaction : c’est le schéma des conduites addictives, et c’est aussi, sous une forme atténuée, une expérience ordinaire. Le désir n’est donc pas un bon prédicteur du plaisir. La quatrième partie reviendra sur ce que cette dissociation autorise.

Symétriquement, des circuits aversifs traitent la punition, la peur et le soulagement comme des signaux internes. Le pas conceptuel décisif est celui-ci : l’affect n’est pas un commentaire intérieur passif, c’est un renforçateur. Une émotion attribue une valence à une situation et infléchit la probabilité de l’action suivante.

L’adaptation

L’apport le plus important pour la suite vient d’ailleurs : des travaux sur ce qu’on a appelé le tapis roulant hédonique4.

Le constat est simple et dévastateur : la satisfaction d’un désir produit un effet qui s’éteint rapidement, l’individu revenant à son niveau de base. Deux mécanismes s’y conjuguent. L’habituation : tout plaisir devient la norme, donc cesse d’être ressenti comme plaisir. Et l’escalade des attentes : une fois habitué à un niveau de satisfaction, il en faut davantage pour éprouver la même chose.

Le désir devient ainsi un moteur autoréférentiel. Plus on obtient, plus il faut désirer pour ressentir quoi que ce soit.

Il faut voir ce que ce résultat fait à la thèse du chapitre 2. Si le bonheur est bien la fin de toute action, et si la satisfaction des désirs ne modifie pas durablement le niveau de bonheur, alors nous poursuivons méthodiquement une fin que nos moyens n’atteignent pas. Ce n’est plus une objection extérieure : c’est une contradiction produite par le système lui-même. Elle porte un nom, le paradoxe de l’hédonisme, et le chapitre 15 lui est consacré.

Il faut aussitôt ajouter une nuance, car la formule brute est fausse. L’adaptation est réelle, elle n’est pas universelle. Certaines conditions ne s’oublient pas : la douleur chronique, le bruit, le deuil, l’humiliation durable, la solitude prolongée. Certaines satisfactions non plus, en particulier celles qui viennent d’une activité plutôt que d’une acquisition. Cette inégalité des vitesses d’adaptation est probablement la donnée pratique la plus utile de tout ce chapitre : elle indique où placer son effort.

Deux mesures du bien-être

Un dernier résultat complique la notion même de bonheur, et il faut l’introduire ici car il pèsera sur les parties III et IV.

Les travaux sur l’évaluation rétrospective des expériences montrent que le souvenir qu’on garde d’un épisode ne correspond pas à la somme de ce qui a été éprouvé pendant qu’il durait5. Ce dont on se souvient dépend surtout des moments d’intensité maximale et de la manière dont l’épisode s’est terminé ; sa durée n’y compte presque pas. Un épisode douloureux plus long mais dont la fin est moins pénible sera jugé rétrospectivement préférable à un épisode plus court mais qui s’achève au pire moment, et c’est le premier que les gens choisissent de revivre.

Il en résulte une difficulté qu’aucune philosophie du bonheur n’a vraiment absorbée : il existe au moins deux choses qu’on peut appeler « être heureux ». Éprouver du bien-être instant après instant, et juger sa vie satisfaisante lorsqu’on l’évalue. Ces deux mesures divergent régulièrement, et l’on ne peut maximiser les deux.

Quand une tradition recommande une conduite « pour être heureux », il est donc légitime de demander de laquelle des deux elle parle. La question n’est pas rhétorique : plusieurs des voies exposées en partie IV visent clairement la seconde au détriment de la première.

5. Quand le symbole prend le relais

Le changement d’échelle

La mécanique du renforcement ne disparaît pas quand on monte en complexité : elle change d’échelle et s’habille de symboles.

Chez l’humain, les conséquences cessent d’être seulement physiques. La punition n’est plus un choc mais un silence méprisant, une exclusion, une réputation abîmée. La récompense n’est plus une friandise mais un statut, une reconnaissance, une appartenance. Le stigmate agit par anticipation, non par douleur matérielle mais par la place qu’il assigne dans le regard des autres.

Le partage du travail est net : la biologie fournit l’architecture (rechercher ce qui procure du plaisir, fuir ce qui produit de la perte) et la culture fournit les contenus, en transformant l’approbation en plaisir et le stigmate en douleur. Les normes sociales ne sont pas des règles arbitraires plaquées sur l’individu : ce sont des régularités stabilisées par des millions de micro-renforcements. Et si ces signaux pèsent si lourd, c’est qu’à l’échelle évolutive l’exclusion du groupe signifiait la vulnérabilité, souvent la mort. Les travaux sur le rejet social montrent d’ailleurs qu’il mobilise en partie les mêmes circuits que la douleur physique : la métaphore de la blessure n’en est peut-être pas une.

Il faut relever ce que ce cadre n’explique pas. Il rend bien compte de la force des normes, beaucoup moins de leur contenu. Pourquoi telle société valorise l’honneur guerrier et telle autre l’humilité ? Le modèle dit comment une norme s’installe et se maintient, non pourquoi c’est celle-là plutôt qu’une autre. Il éclaire un mécanisme ; il ne dispense pas d’une histoire.

Le cas limite

Reste une propriété proprement humaine, et elle est déconcertante : la capacité de reconfigurer ses mécanismes de renforcement au point de produire des conduites qui contredisent frontalement les instincts les plus fondamentaux, jusqu’à la survie.

Aucun animal ne franchit cette frontière. Aucun ne renonce à sa survie pour une récompense qu’il ne percevra jamais. L’abstraction n’a pas de prise directe sur ses circuits émotionnels : la récompense doit rester perceptible.

Chez l’humain, la barrière tombe. Un récit, une cause perçue comme sacrée, une identité collective produisent des affects d’une intensité comparable aux menaces physiques. Le martyr ne sacrifie pas sa vie en ignorant ses signaux biologiques : une récompense symbolique (salut, accomplissement, sens) a acquis une valence supérieure. Le prisonnier qui résiste à la torture montre le mécanisme inversé : la contrainte échoue exactement quand la valence symbolique, dignité ou refus de trahir, dépasse la valence corporelle de la douleur.

Le langage est ce qui rend ce transfert possible. Il permet d’apprendre sans avoir éprouvé, d’être conditionné par une description plutôt que par une expérience, et de placer une récompense dans un avenir qu’aucun animal ne peut se représenter, y compris un avenir posthume. C’est la même architecture que le renforcement social, poussée à sa limite : le renforcement se déplace dans l’espace des significations, et ce déplacement autorise des actes que le vivant non humain ne peut produire.

Cette plasticité rend l’humain extraordinairement inventif et extraordinairement vulnérable à tout récit capable de transformer une idée en impératif plus fort que la survie. C’est probablement le fait le plus important de ce chapitre, et il n’est pas rassurant.

La boucle

Reste à décrire la forme générale du mécanisme, car elle a une propriété curieuse.

Une conduite naît d’un affect (une impulsion, une tension, un manque, une colère) qui fait office de déclencheur. Et cette même conduite vise à produire un autre affect, qui servira en retour de renforcement. L’impulsion et la récompense appartiennent à la même famille de phénomènes : la cause et la fin sont du même registre.

Ce qui est visé n’est d’ailleurs jamais l’objet lui-même, mais la transformation affective qui accompagne son obtention. La conduite fonctionne comme un pont entre deux états internes : un mécanisme de régulation qui se déclenche par l’affect, agit vers l’affect, et se réorganise selon l’affect obtenu.

On peut voir dans cette circularité une faiblesse : le système expliquerait tout par lui-même. Elle décrit pourtant correctement un fait : chez un organisme doté d’un système nerveux, la finalité d’une conduite n’est jamais extérieure au sujet, elle est l’état interne que la conduite parvient à produire.

Mais il faut reconnaître ce que cette élégance coûte. C’est la même circularité qui rendait la thèse du chapitre 2 irréfutable, et elle revient ici sous une autre forme. Un cadre qui absorbe toute observation est confortable et suspect. Il sera conservé parce qu’il organise bien ce qu’on observe, à condition de ne pas confondre organiser et démontrer.

Où nous en sommes

L’animal décrit dans cette partie est le suivant : ses conduites sont façonnées par leurs conséquences ; son architecture affective a été sélectionnée parce qu’elle fonctionnait ; son cerveau apprend en calculant des écarts entre l’attendu et l’obtenu ; sa culture a étendu le jeu des récompenses au domaine des symboles au point qu’il peut mourir pour une idée ; et la satisfaction de ses désirs ne modifie pas durablement son niveau de contentement.

Deux problèmes en découlent.

Le premier est immédiat. Si tout cela est exact, où loger le choix ? Nous croyons délibérer ; peut-être ne faisons-nous qu’exécuter. C’est l’objet de la partie II.

Le second est différé mais déjà visible. Nous poursuivons un état que sa poursuite même semble rendre inatteignable. C’est l’objet du chapitre 15, et c’est la véritable question de cet exposé.

Partie II. La condition de liberté

Si les affects décident, que reste-t-il du choix ?

6. La raison au service des passions

Le renversement

On tient d’ordinaire la raison pour ce qui distingue l’humain de l’animal : une faculté qui s’élève au-dessus des impulsions, les évalue, et tranche. C’est elle qui rendrait libre, au sens précis où l’on pourrait agir autrement que vers quoi les affects poussent.

Hume renverse ce tableau, et ce renversement commande toute la partie. Selon lui, la raison est un instrument, non un moteur. Elle établit des rapports d’idées et des faits ; elle ne peut à elle seule produire aucun désir. Une chaîne de raisonnements parfaite n’a jamais mis personne en mouvement si rien, au bout, n’était voulu. D’où la formule la plus célèbre du Traité : la raison est, et ne doit être, que l’esclave des passions6.

La formule est souvent citée sans son argument, qui est plus intéressant qu’elle. Hume observe qu’une croyance seule ne motive rien : savoir qu’un objet possède telle propriété ne conduit à agir que si cette propriété importe déjà. La raison peut apprendre à quelqu’un qu’un chemin mène à un endroit ; elle ne peut pas lui faire vouloir s’y rendre. Elle intervient donc à deux endroits, et deux seulement : dans le choix des moyens, et dans la correction des croyances erronées sur lesquelles un désir s’appuie.

D’où la conséquence provocante que Hume assume : il n’y a rien de contraire à la raison à préférer la destruction du monde entier à une égratignure de son doigt. Une préférence n’est ni vraie ni fausse ; seules les croyances le sont. C’est une position extrême, et elle a le mérite de montrer clairement ce qui est en jeu.

Ce que fait la délibération

L’objection immédiate est empirique : nous délibérons, et parfois nous agissons contre notre envie. On préfère rester au lit et l’on se lève. On veut répondre méchamment et l’on se tait. La raison semble bien l’emporter.

Regardons ce qui se passe dans ces cas. La raison ne l’emporte pas contre toute passion ; elle arbitre entre des passions de temporalités différentes. On se tait non parce qu’une faculté désincarnée en aurait décidé, mais parce que l’anticipation de la brouille pèse plus lourd que le soulagement immédiat de la réplique. La colère est réelle, la crainte du dommage aussi. Ce qu’on appelle maîtrise de soi est le plus souvent une passion lointaine qui domine une passion proche.

Deux configurations épuisent l’essentiel : ou bien l’action a lieu sous le coup d’un affect, ou bien elle a lieu en vue d’un affect. Dans le premier cas, l’impulsion détermine ce qui paraît le plus agréable dans l’instant ; dans le second, le calcul détermine ce qui paraîtra le plus avantageux ensuite. Le critère reste identique ; seul l’horizon temporel change.

Le phénomène inverse est instructif, et les Grecs lui avaient donné un nom : l’akrasia, la faiblesse de la volonté. On sait ce qui vaut mieux et l’on fait autre chose. Socrate tenait le phénomène pour impossible, nul ne fait le mal sciemment, et Aristote, plus attentif, y voyait la victoire d’une représentation vive sur un savoir général. La psychologie contemporaine décrit la même chose sous le nom de dévaluation temporelle : une récompense perd de sa valeur à mesure qu’elle s’éloigne, et elle en perd beaucoup plus vite que ne le voudrait un calcul cohérent. D’où l’inversion classique des préférences : on choisit la santé à long terme et la cigarette maintenant.

L’akrasia n’est donc pas une défaillance mystérieuse de la raison ; c’est le résultat prévisible d’un système où deux évaluations, l’une immédiate et l’autre différée, ne se font pas au même taux.

Il y a plus. La raison n’est pas seulement au service des affects dans ses fins, elle l’est dans son fonctionnement. On ne s’arrête pas à réfléchir sur n’importe quoi : l’attention est sélective, et ce qui la retient est ce qui affecte. On ne délibère pas sur les questions qui laissent froid, non par paresse mais parce que rien n’oriente l’effort. Le domaine du pensable est découpé par l’affectivité avant que le raisonnement ne commence.

La portée exacte de la thèse

Cette thèse est régulièrement outrepassée, et il faut marquer sa portée.

Dire que la raison sert les affects ne signifie ni qu’elle soit inutile, ni qu’elle ne change rien. Un calcul juste et un calcul faux ne mènent pas au même endroit, même lorsque tous deux sont motivés. La raison est un instrument, et la qualité d’un instrument compte. Une personne qui comprend les conséquences réelles de ses actes se conduira différemment de celle qui les ignore, non parce qu’elle est plus libre, mais parce que sa carte du monde est meilleure et que ses affects s’appliquent à une carte plus exacte.

Le point est important pour la suite. Toute la quatrième partie repose sur l’idée qu’on peut travailler ses jugements. Si la raison n’était qu’un ornement sans effet, ce travail serait vain. La thèse humienne dit que la raison ne fixe pas les buts ; elle ne dit pas qu’elle ne modifie pas les trajectoires.

7. L’effondrement du choix

L’argument

Si l’instinct suit l’affect, et si la raison, censée en affranchir, le suit également, où loger la liberté ?

L’idée de liberté repose sur celle de choix : la conviction qu’à un instant donné plusieurs options étaient réellement ouvertes et qu’une a été retenue. Examinons comment un choix s’opère. On retient ce qui, tout compte fait, paraît le plus avantageux, au sens large : le plus agréable, ou le moins pénible, immédiatement ou à terme. Les décisions varient parce que varient les goûts, les compétences, les représentations, les occasions. Si un même chemin paraissait à tous, invariablement, le plus avantageux, tous le suivraient.

Il suit que ce n’est pas exactement l’agent qui choisit : c’est la configuration de ses affects, de ses informations et de ses circonstances qui rend une option gagnante. Spinoza l’a formulé mieux que quiconque : « les hommes se croient libres par cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés »7. On voit la décision ; on ne voit pas ce qui la produit. De cette cécité naît le sentiment d’en être l’origine.

L’image qu’il en donne ailleurs est plus saisissante encore : une pierre lancée qui aurait conscience de son mouvement se croirait libre de voler8.

Les cas limites

Restent les actions qui semblent contredire ce modèle : le suicide, le crime passionnel, le sacrifice, la résistance à la contrainte. Nul ne dirait qu’elles sont avantageuses.

La réponse est qu’elles n’ont pas à l’être objectivement : elles doivent seulement l’avoir paru dans l’instant où elles ont été commises. Pour qui s’y résout, le suicide se présente comme un soulagement ; la violence paraît moins insupportable que la rage contenue ; résister paraît moins insupportable que trahir. Ce sont des évaluations désastreuses, et ce sont des évaluations réelles.

Cette réponse est correcte et trop commode. Elle a exactement la forme du problème signalé au chapitre 2 : quelle que soit la conduite observée, on peut toujours postuler l’évaluation interne qui la rend cohérente. Le modèle survit à tout parce qu’il se reconfigure après coup. C’est la deuxième occurrence de cette structure, et ce ne sera pas la dernière.

L’appui empirique et sa fragilité

La psychologie expérimentale a fourni au déterminisme des arguments dont ne disposait pas le XVIIᵉ siècle. Plusieurs lignes de résultats convergent vers une même intuition : la conscience commente et justifie l’action davantage qu’elle ne l’initie.

L’expérience de Libet a montré qu’un signal cérébral préparatoire précède l’impression consciente de décider9. Une grande part des conduites (marcher, conduire, saisir) se déroule sans supervision consciente, celle-ci n’intervenant qu’à la rupture. Chez les patients dont le corps calleux a été sectionné, un hémisphère agit et l’autre, interrogé, invente une explication cohérente : le cerveau comble le vide plutôt que d’avouer son ignorance10. Certaines pathologies produisent des actions sans intention consciente. Des travaux plus larges sur le sentiment d’agir montrent qu’on peut le fabriquer expérimentalement, en donnant à quelqu’un l’impression d’avoir causé un événement qu’il n’a pas causé11.

Le tableau d’ensemble suggère un organisme qui agit d’abord et attribue ensuite une intention, le langage servant d’instrument de rationalisation rétrospective.

Il faut cependant refroidir cet enthousiasme, car il a produit beaucoup d’abus. L’interprétation de Libet est sérieusement contestée : le potentiel de préparation pourrait refléter une accumulation de fluctuations aléatoires plutôt qu’une décision déjà prise, et l’expérience ne porte que sur des gestes arbitraires et sans enjeu, non sur les délibérations qui comptent, celles qui s’étendent sur des mois. La confabulation prouve que la conscience peut se tromper sur ses causes ; elle ne prouve pas qu’elle soit toujours hors jeu.

On dispose d’un faisceau d’indices convergents. On ne dispose pas d’une démonstration.

8. Le mérite et la faute

Ce qui s’effondre

Voici la conséquence, et ses implications sont les plus lourdes de tout l’exposé.

Si les actes découlent de configurations affectives qui n’ont pas été choisies, les notions de mérite et de responsabilité perdent leur assise. L’individu né ou élevé avec un tempérament bienveillant ne mérite pas davantage que le cruel : chacun suit la pente de ses affects. L’un trouve sa satisfaction à aider, l’autre à nuire. Si leurs dispositions étaient interverties, chacun reprendrait la vie de l’autre là où elle en était.

Que l’on commette un bienfait ou un crime, la structure reste la même : on fait ce qui, dans l’instant, paraît le meilleur. Personne n’est donc, au sens fort du terme, coupable ni vertueux.

Platon faisait déjà dire à Socrate que « personne n’est injuste volontairement, mais que tous ceux qui font le mal le font malgré eux »12. Ce n’est pas une naïveté : c’est la conséquence exacte de l’idée que chacun poursuit ce qu’il tient pour son bien. Celui qui nuit ne vise pas le mal en soi ; il vise un bien pour lui dont le mal d’autrui est le sous-produit.

La chance morale

Un argument distinct conduit au même endroit, sans même supposer le déterminisme, et il est plus difficile à écarter.

Une part considérable de ce dont on tient les gens pour responsables dépend de facteurs qu’ils ne contrôlent pas. Deux conducteurs commettent la même imprudence ; un enfant traverse devant l’un et pas devant l’autre. Le premier sera jugé pour homicide, le second recevra une contravention. Leur conduite est identique ; seul diffère ce qui ne dépendait ni de l’un ni de l’autre.

Le phénomène a reçu le nom de chance morale, et il se décline. Il y a la chance dans les résultats, comme dans l’exemple des conducteurs. Il y a la chance dans les circonstances : nul ne sait comment il se serait comporté dans un régime qui récompensait la délation, et ceux qui ont eu la chance de ne jamais être mis à l’épreuve sont jugés plus favorablement que ceux qui y ont échoué. Il y a enfin la chance constitutive : le tempérament, l’intelligence, la capacité d’empathie, dont personne n’est l’auteur.

Or la moralité était censée être précisément le domaine soustrait à la chance. Le constat n’est pas qu’on juge mal : c’est que la notion de mérite, poursuivie avec cohérence, se dissout entre les doigts.

La généalogie du blâme

Nietzsche pose une question différente : d’où vient l’idée même de responsabilité ?

Sa réponse, dans Le Crépuscule des idoles, est brutale : partout où l’on cherche des responsables, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. La doctrine de la volonté aurait été inventée essentiellement pour rendre la punition légitime : les hommes ont été déclarés libres afin de pouvoir être trouvés coupables13.

L’analyse est puissante et vaut comme hypothèse plutôt que comme fait : elle explique très bien la fonction sociale de l’attribution de responsabilité, moins bien son universalité. Elle éclaire néanmoins un lien réel. En Occident, l’insistance sur le libre arbitre a une origine théologique lisible : face au problème du mal, la solution admise consiste à dire que Dieu a laissé l’homme libre, donc capable de mal faire. Cette réponse place la liberté au-dessus du bonheur : un arbitrage dont beaucoup ont hérité sans l’examiner.

Ce qui survit

Si personne n’est coupable, faut-il tout permettre ? Non, et deux réponses distinctes s’offrent.

La première est conséquentialiste. Que la punition ne soit pas méritée n’implique pas qu’elle soit inutile. Tout ce qui précède établit que la conduite est modelée par ses conséquences ; les sanctions font partie de ces conséquences et modifient donc les comportements futurs. Ce qui s’effondre n’est pas la sanction mais sa justification rétributive : l’idée qu’infliger une souffrance serait bon en soi parce qu’elle est due. Une justice cohérente avec ce cadre serait préventive et protectrice : elle empêcherait la récidive, dissuaderait, réparerait, mettrait hors d’état de nuire, sans jamais se donner pour tâche de faire souffrir à proportion de la faute.

La seconde réponse est plus subtile, et elle a profondément modifié le débat. Elle consiste à observer que la question est mal posée.

Le ressentiment, la gratitude, l’indignation, le pardon (ce qu’on a appelé les attitudes réactives) ne sont pas des conclusions tirées d’une théorie métaphysique. Ce sont des réactions immédiates à la bonne ou à la mauvaise volonté manifestée envers nous, et elles sont constitutives de la relation entre personnes. Nul ne se met en colère contre un ami après avoir vérifié qu’il possède un libre arbitre libertarien.

L’observation décisive est que nous savons déjà suspendre ces attitudes, et que nous le faisons sans jamais invoquer le déterminisme. Devant un très jeune enfant, une personne en crise psychotique, quelqu’un qui a agi sous contrainte, nous adoptons ce qu’on peut appeler une posture objective : nous cessons de blâmer et nous cherchons à comprendre, à traiter, à protéger. Le déterminisme universel demanderait d’adopter cette posture envers tout le monde et pour toujours.

Or c’est là qu’est la difficulté : cette généralisation n’est probablement pas à notre portée. On ne décide pas de cesser d’être blessé par une trahison. Et si elle était à notre portée, il n’est pas clair qu’elle soit souhaitable, car la même suspension qui supprime le ressentiment supprime aussi la gratitude, l’estime, l’amour et tout ce qui suppose de traiter autrui comme quelqu’un plutôt que comme quelque chose.

Cette réponse ne réfute pas le déterminisme. Elle soutient que le blâme et la reconnaissance ne dépendaient pas de ce qu’on croyait, et qu’une vérité métaphysique n’a pas le pouvoir de les abolir.

Deux inquiétudes

Deux difficultés subsistent, qu’il serait malhonnête de taire.

L’abandon du mérite coupe dans les deux sens. S’il n’y a pas de faute, il n’y a pas non plus d’accomplissement : nul ne mérite ce qu’il a bâti, ni la reconnaissance qu’il en tire. C’est une conséquence que l’on accepte volontiers pour les criminels et beaucoup moins pour soi-même.

Le pur préventif n’a pas de frein interne. Si l’on ne sanctionne plus à proportion de ce qui a été commis mais à proportion de ce qu’on veut empêcher, rien ne limite la sévérité ni ne protège l’innocent qu’on jugerait dangereux. La rétribution est philosophiquement mal fondée et elle joue un rôle de garde-fou : elle plafonne la peine. Aucune réponse satisfaisante n’est disponible ici, et la difficulté reste ouverte.

9. L’objection compatibiliste

C’est l’objection la plus solide qu’on puisse opposer à tout ce qui précède, et elle mérite mieux qu’une mention.

Le dilemme

Commençons par l’argument le plus serré contre le libre arbitre, pour mesurer ce que l’objection doit affronter.

Le cerveau est un système matériel dans un univers régi par des lois. Que ces lois soient déterministes ou probabilistes, l’une et l’autre lecture ferment la porte à un libre arbitre entendu comme origine autonome de l’action.

Si l’acte est déterminé par l’état antérieur du système (histoire, apprentissages, état biologique, situation), il découle d’une chaîne causale et n’est pas une création à partir de rien. S’il est dû au hasard (la brèche que certains croient trouver dans l’indétermination quantique), il n’en est pas plus libre : introduire de l’aléatoire dans un système ne crée pas de volonté, et un acte tiré au sort n’est pas un acte voulu. Le hasard est l’absence de contrôle, non la liberté.

Il n’existe pas de troisième terme. Une décision est causée ou elle ne l’est pas. Causée, elle remonte à des antécédents ; non causée, elle est arbitraire. Postuler une entité immatérielle qui déciderait librement ne fait que déplacer le problème, cette entité devant à son tour être causée ou aléatoire.

L’argument admet une formulation plus radicale encore. Pour être vraiment responsable de ses actes, il faudrait être responsable de la manière dont on est : de son caractère, de ses valeurs, de ses préférences. Or pour être responsable de la manière dont on est, il aurait fallu avoir choisi d’être ainsi, ce qui suppose des préférences antérieures dont il faudrait à leur tour être responsable. La régression est infinie et rien ne l’arrête14. Nul ne s’est fait lui-même.

La réponse

Le compatibiliste accorde tout cela, et répond qu’on n’a jamais eu besoin de cela.

Sa thèse est que le problème a été fabriqué en exigeant du mot « liberté » qu’il désigne une exception à la causalité : exigence que personne ne formule dans la vie ordinaire. Quand on dit qu’un homme a agi librement, on veut dire qu’il a agi selon ses propres raisons et désirs, sans contrainte extérieure, en comprenant ce qu’il faisait, et qu’il aurait agi autrement si ses raisons avaient été différentes. Rien là-dedans n’exige l’indéterminisme.

Une version plus fine identifie ce qui distingue un agent libre. Ce qui caractérise une personne n’est pas d’avoir des désirs, un animal en a, mais d’avoir des désirs au sujet de ses désirs. Le toxicomane qui voudrait ne pas vouloir sa dose, et celui qui approuve son propre désir, ont exactement la même impulsion ; ils diffèrent en ce que le second se reconnaît dans ce qu’il veut. La liberté, dans cette lecture, est cette concordance entre ce qu’on veut et ce qu’on voudrait vouloir. Elle ne demande aucune brèche dans la causalité, et elle explique pourquoi l’aliénation intérieure nous paraît une perte de liberté alors même que rien d’extérieur ne contraint.

Un troisième argument attaque le principe qui semblait évident : la responsabilité exigerait qu’on ait pu faire autrement. Imaginons quelqu’un qui délibère et décide seul, mais qu’un dispositif aurait forcé à faire la même chose s’il avait été sur le point d’en décider autrement. Le dispositif n’intervient jamais. L’agent ne pouvait pas faire autrement, et pourtant l’intuition dit qu’il est responsable, puisque c’est bien sa délibération qui a produit l’acte. Ce qui compte serait donc l’origine réelle de l’action, non l’existence d’alternatives.

Cette liberté-là suffit d’ailleurs au travail qu’on demande à la notion. Le droit l’a compris depuis longtemps : il n’exempte personne au motif que l’univers serait déterminé, mais il exempte le très jeune enfant, la personne dont le jugement est altéré, celle qui a agi sous une contrainte irrésistible. Ce que le droit exige n’est pas une liberté métaphysique mais une capacité fonctionnelle à se déterminer : un espace suffisant pour dire que l’acte est vraiment celui de son auteur. La distinction fonctionne, elle discrimine des cas réels, et elle ne suppose aucune magie.

L’état de la question

Le compatibilisme ne se réfute pas. Ce qu’on peut lui opposer est plus modeste : il change le sujet.

Il a raison sur l’usage du mot. Il a raison que cette liberté-là existe et qu’elle suffit à organiser une société. Mais la question qui occupe cet exposé n’est pas de savoir comment on emploie le terme ; elle est de savoir si, lorsque quelqu’un se reproche amèrement une décision ancienne, ce reproche vise quelque chose de réel. Le compatibiliste répond que la personne a agi selon ses raisons. La question demandait si, ces raisons étant ce qu’elles étaient, elle aurait pu faire autre chose. Il ne répond pas : il explique que la question est mal posée.

Peut-être l’est-elle. On constate seulement qu’elle continue de se poser, et que le soulagement recherché (dont il sera longuement question au chapitre 19) dépend de la réponse.

L’objection reste debout. C’est le point le plus contesté de tout ce qui précède et il n’est pas refermé.

10. Quatre manières d’habiter la nécessité

Il faut maintenant renverser la perspective, car ce chapitre marque le premier virage.

Jusqu’ici, le déterminisme s’est présenté comme une perte : la liberté disparaît, le mérite s’effondre. Or les traditions qui ont pensé la nécessité le plus profondément n’y ont pas vu une prison. Elles y ont vu, chacune à sa manière, une porte.

Les stoïciens : consentir

Pour les stoïciens, l’univers est un ordre rationnel et nécessaire, gouverné par le logos, raison cosmique qui traverse toute chose. Rien n’advient par hasard : chaque événement exprime une chaîne causale inscrite dans la rationalité du monde. Le destin n’est pas une fatalité aveugle mais une trame intelligible.

Chrysippe défendait un enchaînement causal si complet qu’il ne laissait place à aucune indétermination réelle. Il maintenait pourtant la responsabilité, au moyen d’une distinction restée célèbre : les causes qui déclenchent un mouvement ne sont pas celles qui en déterminent la forme. Un cylindre poussé roule ; c’est la poussée qui le met en mouvement, mais c’est sa figure propre qui fait qu’il roule au lieu de glisser. De même, les impressions extérieures sollicitent, mais c’est le caractère qui répond, et le caractère est nôtre, quoique lui-même produit.

L’être humain est donc inclus dans le flux causal, et c’est à l’intérieur de la nécessité qu’il faut chercher ce qui lui revient. C’est la prohairesis : la faculté de juger, de donner ou de refuser son assentiment. Une liberté intérieure qui ne consiste pas à modifier le cours des choses mais à leur accorder le jugement juste. Le déterminisme stoïcien n’écrase pas la responsabilité, il la redéfinit : l’être humain répond de ses actes non parce qu’il en serait la source première, idée étrangère à cette tradition, mais parce qu’il est capable d’ajuster ses représentations au réel.

Spinoza : comprendre

Spinoza pousse la nécessité plus loin encore et en tire une conséquence pratique remarquable : « chacun a le pouvoir de se comprendre, soi et ses sentiments, clairement et distinctement, sinon d’une façon absolue, du moins en partie, et conséquemment de faire qu’il pâtisse moins de ces sentiments »15.

C’est le cœur de sa proposition. Un affect subi gouverne ; le même affect compris gouverne moins. Comprendre pourquoi la colère est là (quelle représentation, quelle attente déçue, quelle histoire) ne la fait pas disparaître, mais en réduit l’emprise. Un affect passif devient actif dès lors qu’on en forme une idée claire.

La liberté, dans cette lecture, n’est pas l’absence de détermination : c’est la compréhension de la nécessité. Elle admet des degrés, elle se travaille, et elle ne demande aucune exception aux lois de la nature.

Cette idée aura une descendance considérable, et les chapitres 18 et 19 y reviendront : c’est très exactement la structure de ce que les thérapies cognitives formaliseront trois siècles plus tard.

Le bouddhisme : dissoudre

Le bouddhisme n’invoque aucune raison cosmique. Il pose la coproduction conditionnée, pratītyasamutpāda : tout phénomène existe en dépendance d’autres phénomènes, rien n’advient sans cause. Le hasard est exclu, mais l’ordre n’est ni rationnel ni orienté vers un bien.

La libération ne passe donc pas par le consentement à un ordre, mais par la dissolution d’une illusion. La souffrance, dukkha, vient de l’attachement, c’est-à-dire de la croyance que quelque chose peut être durablement possédé ou contrôlé. Comprendre l’impermanence défait cette croyance.

La divergence avec le stoïcisme est réelle et souvent gommée : les stoïciens acceptent un ordre rationnel, les bouddhistes défont l’idée qu’il y ait un ordre substantiel. Même résultat apparent, la paix, par deux chemins métaphysiquement opposés. Les traiter comme deux dialectes d’une même sagesse est une facilité à éviter.

Le taoïsme : ne pas forcer

Le Tao Te King nomme Dao l’ordre spontané du monde, antérieur et insaisissable : « le Dao qu’on peut nommer n’est pas le Dao éternel ». On ne le comprend pas, on s’y accorde. De là le wu wei, le non-agir, qui n’est pas l’inaction mais l’action sans forçage, celle qui épouse le cours des choses. Le modèle est l’eau : souple, elle contourne l’obstacle et finit par user le roc. Et le mouvement du Dao est le retour : ce qui est dur se brise, ce qui est souple dure.

Le taoïste diffère du stoïcien sur un point important. Chez le stoïcien, la paix vient d’un effort intellectuel, d’une discipline, d’un consentement conscient. Chez le taoïste, elle vient de la détente du vouloir : le trouble naît de la volonté rigide, du contrôle excessif, et la paix vient quand on se rend souple.

L’objection est immédiate : « essayer de ne pas essayer » est une consigne paradoxale, et le wu wei se commande mal. Ce que la tradition répond (qu’il s’agit d’un savoir-faire acquis plutôt que d’un acte de volonté, comparable à la maîtrise d’un artisan qui n’a plus à réfléchir à ses gestes) est probablement la meilleure réponse disponible, et elle déplace la difficulté sans la supprimer.

Le retournement commun

Quatre métaphysiques différentes, dont deux au moins sont incompatibles. Et pourtant une structure commune :

C’est en renonçant au contrôle qu’on obtient la paix.

Le mécanisme est identique dans les quatre cas. La souffrance ne vient pas des circonstances mais de la résistance aux circonstances : de l’écart entre ce qui est et ce qu’on exige. Supprimez l’exigence et l’écart disparaît, sans que rien ait changé dans le monde.

Cette convergence ne fournit aucun argument de vérité. Que quatre traditions séparées par des continents aboutissent à une consigne semblable montre qu’elles ont rencontré le même problème humain ; cela ne montre pas que leur solution soit la bonne. Ce sont deux choses distinctes et on les confond souvent.

Il faut noter enfin ce qu’aucune de ces voies ne fait : abolir la douleur. Toutes travaillent sur le jugement, aucune sur la sensation. C’est une limite structurelle, et il faudra s’en souvenir en quatrième partie.

Une cinquième réponse

Il en existe une autre, qui n’accepte pas, ne comprend pas, ne dissout pas et ne se détend pas.

Nietzsche ne nie ni les forces, ni les instincts, ni les conditionnements. Il refuse d’opposer liberté et nécessité. Le monde est fait de forces ; ces forces peuvent être interprétées ; l’interprétation crée des valeurs ; ces valeurs déterminent une forme de vie. L’émancipation ne consiste pas à échapper au déterminisme mais à devenir l’auteur de son sens. C’est le sens de l’amor fati : non pas supporter la nécessité, mais l’aimer, vouloir que rien ne soit autrement, ni en avant, ni en arrière, ni dans toute l’éternité.

Le statut de cette réponse doit être dit franchement : elle est plus une posture qu’une solution, et il n’est pas clair qu’elle réponde à l’argument du chapitre 9, puisque l’interprétation est elle aussi causée. Elle nomme pourtant quelque chose que les quatre autres laissent de côté. Toutes proposent de s’accorder au réel ; aucune ne propose d’y affirmer quoi que ce soit. La conclusion y reviendra.

Où nous en sommes

Le choix, examiné de près, ressemble moins à une origine qu’à un résultat. Le mérite et la faute perdent leur fondement, sans que la sanction perde son utilité ni que les attitudes réactives disparaissent. L’objection compatibiliste tient debout et n’a pas été renversée. Et les traditions qui ont pris la nécessité le plus au sérieux en ont tiré non un désespoir mais une méthode.

Reste une question que cette partie a contournée. Si rien n’est bon ou mauvais en soi, si personne n’est coupable, si la raison peut argumenter à peu près n’importe quelle position : sur quoi peut encore reposer un jugement moral ?

C’est le problème de la partie III, et c’est le plus difficile.

Partie III. La transposition éthique

Que devient le bien si rien ne le fonde en dehors de nous ?

11. Le problème

Une distinction qu’on oublie

Il faut d’abord séparer deux ordres de propositions que la conversation ordinaire mélange.

Il y a les faits : ce qui peut être établi par l’observation, mesuré, corroboré, démenti. L’eau bout à cent degrés au niveau de la mer ; cette personne a menti ; le chômage a augmenté. On peut se tromper à leur sujet, et c’est précisément ce qui en fait des faits : une procédure existe pour trancher.

Il y a les jugements de valeur : ceci est bien, cela est injuste, cet acte est méprisable. Dans une perspective qui ne fait intervenir aucune instance transcendante, ces propositions n’ont pas le même statut. Aucun fait observable ne leur confère de vérité. Rien n’est bon ou mauvais en soi ; les choses le deviennent parce qu’on les juge ainsi.

Deux arguments soutiennent cette position et méritent d’être distingués.

L’argument de la relativité. Les conceptions morales varient considérablement d’une époque et d’une société à l’autre, et cette variation s’explique mieux par l’adhésion à des formes de vie différentes que par la découverte inégale d’un même ordre moral objectif. Là où les désaccords scientifiques finissent par se résoudre, les désaccords moraux persistent avec une régularité remarquable. L’objection classique (les désaccords portent sur les faits et non sur les valeurs) vaut pour certains cas, pas pour tous : on peut s’entendre sur toutes les conséquences d’une pratique et diverger encore sur son acceptabilité.

L’argument de l’étrangeté. Si des valeurs objectives existaient, elles seraient des entités d’un genre inédit : des propriétés qui, en plus d’exister, exigeraient d’elles-mêmes qu’on agisse dans un certain sens. Rien d’autre dans l’inventaire du monde ne se comporte ainsi. Aucun fait ne prescrit ; il faut toujours ajouter un désir pour qu’une action suive. Et il faudrait en outre une faculté spéciale pour les percevoir, dont personne n’a jamais donné de description convaincante.

De là suit une position parfois appelée théorie de l’erreur : nos énoncés moraux prétendent bien décrire des faits objectifs (ce n’est pas un simple déguisement de nos préférences) mais ils sont systématiquement faux, faute d’objets à décrire.

Cette variabilité, on l’oublie facilement lorsque tout l’entourage partage les mêmes valeurs. Un consensus non contredit finit par se prendre pour une évidence, et une évidence pour une vérité.

La raison ne tranche pas

Vient alors la question qui commande le reste : si la morale n’est qu’un jugement, qu’est-ce qui rend un jugement moral meilleur qu’un autre ?

La réponse spontanée est : la raison. Elle serait le critère d’objectivité en matière non factuelle.

Il y a de bonnes raisons d’en douter. La raison parvient à justifier à peu près n’importe quelle position morale avec des arguments de force comparable. Prenons n’importe quel clivage durable : le droit individuel contre le droit collectif, l’égalité contre le mérite, la protection contre la liberté. Chaque camp produit une argumentation cohérente, articulée, appuyée sur des prémisses défendables.

Il ne s’agit pas de dire que tous les arguments se valent : certains sont mal construits, et cela se démontre. Il s’agit de constater qu’au terme d’un débat mené proprement par deux esprits compétents, la raison seule ne suffit généralement pas à départager, parce que le désaccord porte sur les prémisses de valeur, et que ces prémisses ne sont pas le genre de choses qu’on démontre.

Les sceptiques grecs en avaient donné la formule : « à toute raison, on peut opposer une raison d’égale force »16. Ils en tiraient une conséquence que le chapitre 24 examinera.

La raison arrive après

Il y a plus grave, et la psychologie contemporaine a ici donné raison aux anciens de manière assez spectaculaire.

Nous ne construisons pas nos positions morales comme nous le croyons. Le récit habituel est le suivant : on s’informe, on examine les arguments, on pèse, on conclut. Le déroulement réel est presque toujours l’inverse. Un jugement survient d’abord, rapide et affectif ; l’argumentation vient ensuite pour le justifier. La raison y fonctionne moins comme un juge que comme un avocat : chargé non d’établir la vérité mais de défendre une position déjà prise17.

Les études sur ce point sont éloquentes. Placés devant des situations conçues pour heurter une intuition sans causer aucun tort, les gens maintiennent leur condamnation après que tous leurs arguments ont été réfutés. Ils ne changent pas d’avis ; ils déclarent simplement qu’ils ne savent pas expliquer pourquoi c’est mal, mais que ça l’est. Le jugement survit à l’effondrement de ses raisons, ce qui indique assez clairement que ces raisons ne le portaient pas.

Deux mécanismes rendent le biais particulièrement visible. Le premier est l’appel au sentiment : un symbole capable d’évoquer la pitié, l’indignation ou la colère fait basculer une opinion sans qu’aucun argument soit échangé. Le second est l’intérêt : on est plus touché par un enjeu qui nous concerne, et plus favorable à ce qui nous avantage.

Schopenhauer l’avait formulé sans ménagement : l’intellect reste si bien tenu à l’écart des résolutions réelles de la volonté qu’il ne les apprend souvent qu’après coup, et comme on apprend celles d’un étranger, en l’épiant18.

Une précaution s’impose toutefois. Que les jugements moraux soient d’abord affectifs n’établit pas qu’ils soient faux : c’est un fait sur leur genèse, non sur leur valeur. Confondre les deux serait commettre exactement l’erreur que Nietzsche dénonçait : croire qu’exhiber l’origine d’une croyance suffit à la réfuter.

L’objection de Kant

Avant de suivre la conséquence, il faut lui opposer l’adversaire le plus sérieux, car tout ce chapitre suppose ce qu’il conteste.

Kant accorde à Hume une grande partie de son point de départ. Des inclinations, on ne tire que des impératifs hypothétiques : si l’on veut telle fin, alors il faut tel moyen. Ces impératifs ne valent que pour qui a le désir correspondant, et aucune morale ne peut s’y fonder, puisqu’il suffirait de ne pas vouloir la fin pour être délié. Sur ce terrain, la raison est bien l’instrument des passions.

Mais Kant soutient qu’il existe un autre usage de la raison, qui n’emprunte rien aux désirs : un usage pratique pur. Il ne fournit pas de contenu, il fournit une forme. « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle »19. Le test n’exige aucune prémisse de valeur. Il demande seulement si la règle qu’on se donne peut être voulue par tous sans se détruire. Celui qui promet sans intention de tenir ne le peut pas : une promesse fausse universalisée abolit la pratique même de la promesse, dont elle a besoin pour tromper. La contradiction est logique, non affective.

Une seconde formulation donne au même principe un visage : traiter l’humanité, en soi comme en autrui, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen20. Et Kant ajoute que cette loi oblige catégoriquement (indépendamment de ce qu’on désire), ce qui correspond exactement à la prétention que la théorie de l’erreur reconnaissait aux énoncés moraux. Là où cette théorie concluait que la prétention est fausse, Kant soutient qu’elle est fondée, parce que c’est la raison elle-même qui la porte.

Si cela tient, tout ce qui précède s’effondre : la raison tranche, et elle tranche sans l’aide d’aucun affect.

Trois difficultés empêchent pourtant d’en rester là.

Le formalisme. Le test d’universalisation ne décide qu’en fonction de la manière dont on décrit la maxime. Une règle odieuse, formulée avec assez de précision, s’universalise sans contradiction ; une règle inoffensive, formulée maladroitement, échoue. Hegel en avait fait le reproche central : la forme seule est vide, et elle ne rend des verdicts qu’une fois alimentée par des jugements préalables sur ce qui compte comme description pertinente. Les prémisses de valeur que le test prétendait écarter reviennent par cette porte.

Le mobile. Kant doit expliquer comment une loi purement rationnelle met quelqu’un en mouvement. Sa réponse est le respect : un sentiment d’un genre unique, produit non par un objet mais par la représentation de la loi. Il concède ainsi le point de Hume au moment même où il le combat : même chez lui, ce qui meut est éprouvé. Qu’on appelle ce sentiment rationnel ne change pas sa place dans l’explication.

Le point de départ. La conscience de la loi morale, Kant la nomme un fait de la raison : elle se constate, elle ne se démontre pas. C’est un axiome, et le chapitre suivant soutiendra que toute éthique en pose un.

Il reste pourtant quelque chose de Kant qu’aucune de ces objections n’atteint, et la suite de cet exposé en aura besoin. L’exigence d’impartialité (ne pas faire pour soi d’exception qu’on refuserait à autrui) ne se tire d’aucun affect spontané. Le chapitre 13 montrera que les sentiments moraux naturels sont partiaux, et que leur extension à tous les êtres sensibles est l’œuvre d’un argument. Autrement dit, si la raison ne fonde pas la morale, elle est peut-être ce qui l’étend. La position de Kant n’est pas réfutée ; elle est ramenée au rang de ses rivales, qui posent toutes un axiome, et elle laisse derrière elle une exigence que le naturalisme ne peut produire seul.

L’impasse

Suivons néanmoins la conséquence jusqu’au bout, en laissant de côté ce que Kant a sauvé.

Si la morale est subjective ; si la raison peut défendre à peu près toute position avec une force équivalente ; si rien ne rend objectivement meilleure une opinion conforme à la raison qu’une autre : alors aucun jugement moral ne possède de valeur objective, et il faut admettre que tout se vaut.

C’est le nihilisme, au sens strict : l’absence de valeurs. Non pas la posture rebelle qu’on prête à l’adolescence, mais la conclusion d’un raisonnement mené honnêtement.

Il y a pourtant une chose que ce raisonnement a laissée de côté.

12. La sensibilité comme seul sol

Le seul fait moral

La sortie proposée tient en une phrase : il existe un fait moral naturel, et il n’y en a qu’un : la souffrance compte parce qu’elle est ressentie.

Le raisonnement du chapitre précédent montre que les valeurs construites (celles qu’on argumente, défend et transmet) n’ont pas de fondement objectif. Il ne montre pas qu’il n’y a rien du tout. Il reste quelque chose qui n’a pas été construit et qu’aucun argument ne défait : le fait que certains états sont vécus comme désirables et d’autres comme insupportables, par nous et par tout ce qui sent.

Ce fait n’est pas une opinion. Une brûlure n’est pas désagréable parce qu’on a jugé qu’elle l’était, et aucun effort de raisonnement ne rendra la torture plaisante. Le seul candidat sérieux au titre de valeur naturelle est donc celui-là : d’ailleurs déjà, sous le couvert des raisonnements moraux, le principe directeur effectif des conduites.

Bentham l’a formulé une fois pour toutes : « La nature a placé l’humanité sous le gouvernement de deux maîtres souverains, la douleur et le plaisir. C’est à eux seuls qu’il appartient de signifier ce que nous devrions faire, comme de déterminer ce que nous ferons »21. La phrase énonce simultanément une prescription et une description, et cette double portée est exactement ce qui est en jeu.

Il en tire une conséquence dont il faut mesurer la radicalité. Ce qui fait qu’un être entre dans la considération morale n’est ni son intelligence ni son langage : « La question n’est pas : peuvent-ils raisonner ? ni : peuvent-ils parler ? mais : peuvent-ils souffrir ? »22 Le critère est la sensibilité, et rien d’autre. Il traverse les frontières de l’espèce, comme il traverse celles du sexe, de l’âge et de la condition, ce qui n’était pas une évidence lorsqu’il l’a écrit.

On peut ajouter un argument de convergence. Presque toutes les écoles morales, toutes les cultures, toutes les religions tiennent pour mauvais ce qui cause la souffrance. Elles divergent radicalement sur qui compte, sur les priorités, sur les exceptions ; très peu sur le fait que la souffrance des êtres pris en considération soit un mal. Ce n’est pas une preuve, mais un indice que ce socle-là n’est pas d’origine culturelle.

Il en découle une définition minimale : la morale ne concerne que ce qui peut affecter le bonheur ou la souffrance des êtres sensibles. Tout le reste (la pureté rituelle, l’ordre symbolique, la conformité pour elle-même) relève d’autre chose.

Le fossé

C’est ici que l’argumentation est la plus vulnérable, et il vaut mieux l’attaquer que l’esquiver.

L’objection est ancienne. Hume observe que les traités de morale procèdent un moment par propositions de fait, puis passent sans prévenir à des propositions comportant un doit, et que ce passage demanderait une explication que personne ne fournit jamais. Moore reformule la difficulté par ce qu’on appelle l’argument de la question ouverte : quelle que soit la propriété naturelle par laquelle on définit le bien (le plaisir, le désirable, le conforme à la nature), la question « mais cela est-il bon ? » reste sensée. Si les deux termes étaient synonymes, elle ne le serait pas.

Constater que la souffrance est universellement fuie n’établit donc pas qu’elle doive être évitée. Trois remarques, à défaut de réfutation.

La première est que l’objection s’applique à tout le monde. Aucune éthique ne franchit ce fossé par démonstration : Kant part d’un fait de la raison, on l’a vu au chapitre précédent ; le contractualisme d’une situation hypothétique, les éthiques religieuses d’une révélation. Chacune pose un axiome. Le naturalisme a seulement l’inconvénient de rendre le sien visible.

La deuxième est que la sensibilité occupe un statut singulier parmi les faits. La plupart des faits sont neutres : la masse d’un objet, la température d’une pièce. Un état affectif n’est pas neutre pour celui qui l’éprouve : il est constitutivement bon ou mauvais pour lui. C’est peut-être le seul endroit du monde où un fait vient déjà chargé d’une valence. Cela ne comble pas le fossé logique ; cela indique que si un pont existe quelque part, c’est probablement là.

La troisième est un constat. Le choix de fonder l’éthique sur la sensibilité n’est pas démontré, il est assumé, parce qu’aucun meilleur candidat ne se présente une fois écartées les fondations transcendantes, et parce qu’une éthique dont le sol serait autre chose que ce qui est ressenti serait indifférente à ce qui compte. C’est une raison ; ce n’est pas une preuve.

La sensibilité de qui ?

Une seconde difficulté, plus discrète et plus grave.

La partie I soutenait que chaque individu n’agit que pour son propre état affectif. Si la morale se fonde sur la sensibilité, de quelle sensibilité parle-t-on ? De la sienne, ou de celle de tous les êtres sensibles ?

Ces deux réponses ne mènent pas au même endroit, et le passage de l’une à l’autre n’est pas licite. Que chacun soit motivé par ses propres états est une thèse de psychologie : l’égoïsme psychologique. Que chacun doive ne considérer que ses propres états en est une autre : l’égoïsme éthique. La première n’entraîne pas la seconde. Elle aurait plutôt tendance à la rendre superflue : on ne prescrit pas ce qui est inévitable.

Et l’égoïsme éthique se défend mal sur son propre terrain. Si ce qui rend une souffrance mauvaise est le fait qu’elle est ressentie, alors celle d’autrui est mauvaise pour la même raison : le fondement ne distingue pas entre ses porteurs. Prétendre que seule la sienne compte oblige à soutenir qu’on constitue soi-même un cas à part, sans pouvoir dire en quoi. Sidgwick appelait cela le point de vue de l’univers : dès lors qu’on adopte une perspective impartiale, sa propre situation n’a rien de privilégié.

Il subsiste donc un écart entre ce qui met en mouvement et ce que le fondement désigne. Cet écart n’est pas comblé ici. Le résoudre en supprimant l’un des deux termes serait la solution paresseuse.

13. D’où vient le sentiment moral

Si la morale a des racines naturelles, on doit pouvoir les montrer.

La sympathie

Hume, dont le chapitre 6 a rappelé qu’il fait de la raison l’instrument des passions, en tire la conséquence morale. L’éthique n’a pas besoin d’un fondement extérieur : elle surgit de la constitution humaine. Son axe central est la sympathie : la capacité d’être affecté par ce qu’éprouve autrui.

Ce n’est pas une bienveillance décrétée, c’est un mécanisme. La détresse visible d’un autre produit chez l’observateur un état désagréable ; son soulagement produit l’inverse. À partir de là, l’approbation et l’indignation deviennent intelligibles sans qu’il faille invoquer une loi morale. La vertu, écrit Hume, est ce dont la contemplation produit un sentiment d’approbation chez un spectateur informé et désintéressé.

Adam Smith raffine le dispositif en introduisant le spectateur impartial : nous jugeons nos propres actes en nous représentant le regard d’un observateur bien informé et sans intérêt dans l’affaire, et c’est cette figure intériorisée qui produit la conscience morale. La construction a un mérite considérable : elle explique comment une sensibilité partiale peut engendrer des jugements qui prétendent à l’impartialité.

La preuve éthologique

Hume ne parlait pas de sélection naturelle, mais son intuition anticipe ce que l’éthologie documentera.

Les travaux évoqués en partie I prennent ici tout leur poids : consolation après un conflit, partage, réciprocité, refus de conditions perçues comme inéquitables. Des expériences répétées montrent que des primates rejettent une récompense pourtant appréciée lorsqu’un congénère reçoit mieux pour la même tâche. Ces conduites ne procèdent d’aucun raisonnement moral ; elles procèdent d’affects sociaux qui ont assuré la cohésion des groupes.

Le sentiment moral a donc une préhistoire biologique. Ce n’est pas un vernis posé sur un animal foncièrement intéressé.

Trois limites

La première. Montrer que la morale a des racines naturelles n’établit pas qu’elle s’y réduise. Entre la consolation d’un chimpanzé et un système de droits universels, il y a un saut que l’observation animale ne franchit pas seule. La continuité des affects n’explique pas l’invention des institutions.

La deuxième. Ces racines ne fondent rien. Une généalogie explique, elle ne légitime pas, et l’on retombe exactement sur la difficulté du chapitre précédent.

La troisième, et c’est la plus embarrassante : l’évolution n’a pas sélectionné une bienveillance générale. Elle a sélectionné une sensibilité partiale : plus forte envers les proches, les semblables, les membres du groupe. Les affects moraux spontanés sont exactement aussi étroits que l’étaient les groupes où ils se sont formés. Qui cherche dans la nature une morale universelle ne l’y trouvera pas ; il y trouvera un animal capable d’un dévouement remarquable envers les siens et d’une indifférence remarquable envers les autres.

Le fondement naturel de la morale et son extension universelle ne viennent donc pas du même endroit. L’histoire des trois derniers siècles peut se lire comme l’élargissement progressif du cercle des êtres dont la souffrance compte : au-delà de la tribu, puis de la nation, puis de l’espèce. Cet élargissement n’a pas été porté par l’affect spontané, qui n’y poussait pas ; il a été porté par un argument, celui-là même que Bentham formulait : si c’est la sensibilité qui rend la souffrance mauvaise, aucune frontière n’est pertinente.

Autrement dit, l’universalité est une construction rationnelle appliquée à un socle affectif partial, ce qui rend à Kant, sur ce point précis, ce que le chapitre 11 lui avait retiré ailleurs. C’est une position instable : la raison n’a pas la force de motiver seule, et l’affect ne va pas aussi loin qu’elle. On peut y voir la difficulté centrale de toute éthique naturaliste.

14. Le bien vivre : accomplissement ou état ?

Une obligation envers soi ?

Une question mérite d’être posée avant d’aborder le paradoxe : l’éthique naturaliste engendre-t-elle une exigence envers soi-même ?

La formule séduisante, être heureux est un devoir, ne tient pas telle quelle. Un devoir suppose qu’on puisse y manquer. Si la poursuite du bonheur est ce que chacun fait nécessairement, par construction, alors ce n’est pas un devoir mais une description. On ne prescrit pas ce qui est inévitable, et présenter une nécessité comme une obligation revient à donner à un fait le prestige d’une valeur.

L’intuition sous-jacente a pourtant une ascendance sérieuse, sous trois formes distinctes.

Pour Aristote, le bonheur, eudaimonia, n’est pas un état subjectif mais l’accomplissement de ce qu’un être est fait pour être. Tout être tend vers son telos ; pour l’humain, cet accomplissement passe par l’activité de la raison et l’équilibre des affects. Les vertus sont les dispositions stables acquises par l’habitude qui réalisent cette fonction. Le bonheur n’est pas un moment agréable, mais l’activité d’une vie entière conforme à l’excellence, et il ajoute, ce qu’on oublie souvent, qu’on ne saurait dire d’une vie qu’elle fut heureuse avant qu’elle ne soit achevée.

Pour Épicure, l’ataraxie est la fin naturelle de la vie humaine, et ne pas la viser revient à vivre dans le trouble inutile. Il en fait moins un devoir qu’une dette envers soi : se libérer des craintes infondées et des désirs vains est un soin, presque une thérapeutique. La philosophie, écrit-il, est vaine si elle ne guérit aucune souffrance de l’âme.

Pour Spinoza, la joie n’est pas un supplément agréable mais l’augmentation même de la puissance d’agir, donc l’expression de la vertu. Ne pas chercher la joie rationnelle serait contraire à sa propre essence.

Trois formulations, une intuition commune : il existe une éthique tournée vers soi où le souci de son propre accomplissement n’est pas un caprice.

La distinction décisive

Il faut voir ce que l’eudémonisme dit exactement, car c’est autre chose que ce que la lecture courante en retient, et cette différence est le pivot de tout l’exposé.

L’eudaimonia n’est pas un état affectif agréable. C’est une activité, une vie accomplie, l’exercice de ce qu’on a de meilleur. Aristote ne dit pas : cherchez à vous sentir bien. Il dit : soyez pleinement ce que vous pouvez être, et le contentement suivra comme un accompagnement, non comme une cible.

La différence est considérable. La logique conventionnelle du bonheur (celle du chapitre 2, celle de l’économie et du sens commun) en fait un état à obtenir, un solde à maximiser. L’eudémonisme en fait le sous-produit d’une activité menée pour elle-même.

La psychologie contemporaine a redécouvert cette distinction sous ses propres termes. Les états de concentration absorbée dans une tâche exigeante et maîtrisée, ce qu’on a appelé le flow, se caractérisent par la disparition de la conscience de soi et de l’attention au temps ; ils ne sont pas vécus comme plaisants pendant qu’ils durent, et ils comptent pourtant parmi les épisodes que les gens rapportent comme les meilleurs de leur vie23. Ce qui suggère qu’une part importante de ce que nous appelons bonheur n’est pas un état ressenti mais un mode d’engagement.

Une troisième mesure : le sens

Le chapitre 4 avait relevé que le mot « bonheur » recouvre au moins deux choses distinctes : éprouver du bien-être instant après instant, et juger sa vie satisfaisante lorsqu’on l’évalue. Il en existe une troisième, que l’eudémonisme désigne sans la nommer et qu’il faut isoler ici, car elle commande la suite.

Les études qui mesurent séparément le plaisir éprouvé et le sens attribué à une activité constatent une dissociation régulière, et parfois une opposition franche24. Élever de jeunes enfants, soigner un proche malade, mener à bien un travail difficile figurent parmi les activités les plus chargées de sens et parmi les moins agréables sur le moment. Inversement, les occupations qui maximisent le plaisir immédiat obtiennent des scores de sens très bas.

Les corrélats sont eux aussi divergents. Le plaisir est associé à la satisfaction des besoins, à l’absence de contrainte, à la santé, à l’aisance matérielle, et il porte sur le présent. Le sens est associé à l’appartenance à des groupes, à ce qu’on donne plutôt qu’à ce qu’on reçoit, à l’effort, aux difficultés traversées, et il suppose une inscription dans le temps, un passé et un avenir reliés.

Autrement dit : une vie peut être plaisante et vide, ou pénible et pleine. Aucune théorie qui confond les deux ne peut rendre compte de ce que les gens choisissent réellement, car ils choisissent régulièrement, et sans se tromper sur ce qu’ils font, ce qui diminue leur agrément et augmente leur sentiment que leur vie compte.

Cette troisième mesure éclaire ce que l’eudémonisme visait. L’eudaimonia n’est ni le plaisir ni la satisfaction rétrospective : c’est quelque chose de plus proche du sens ainsi entendu, un mode d’existence orienté, engagé, inscrit dans une durée. Et elle explique pourquoi Aristote ajoute qu’on ne peut juger d’une vie avant qu’elle ne soit achevée : le plaisir se mesure par instants, le sens ne se lit que sur une trajectoire.

Elle a enfin une conséquence pratique, sur laquelle le chapitre 16 s’appuiera entièrement : si le sens ne se produit pas en cherchant à se sentir bien, mais en s’engageant dans quelque chose qui excède le souci de soi, alors la sortie du paradoxe de l’hédonisme n’est peut-être pas seulement de désirer moins. Elle pourrait être de viser ailleurs.

Deux objections

Deux objections à l’édifice aristotélicien doivent être signalées.

La téléologie. Tout repose sur l’idée que l’humain aurait une fonction propre inscrite dans sa nature. La biologie a évacué cette notion : l’évolution n’assigne aucun but aux espèces. On peut tenter de sauver l’eudémonisme sans le telos, en le relisant comme ce qui fait durablement prospérer un organisme social de ce type : c’est la relecture adoptée ici, et elle est plus faible que l’originale.

Le contenu. Aristote fait de la vie contemplative la plus haute forme d’accomplissement. Il est difficile de ne pas y voir la préférence d’un philosophe pour l’activité des philosophes. La difficulté est générale : dès qu’on définit le bien vivre par un contenu déterminé plutôt que par le ressenti de l’intéressé, on impose une conception qu’il ne partage peut-être pas.

Cette dernière difficulté est le prix de la position adverse. L’hédonisme est démocratique et vide : chacun juge de son propre plaisir, mais on ne peut plus rien dire de la vie de celui qui se déclare satisfait dans des conditions dégradées. L’eudémonisme dit quelque chose, et le paye d’un soupçon de paternalisme. Aucune des deux positions n’est confortable.

15. Le paradoxe de l’hédonisme

Cette question est le cœur de l’exposé. Tout ce qui précède y conduit et tout ce qui suit en découle.

La contradiction

Rappelons les deux propositions établies, chacune dans sa partie.

La première, au chapitre 2 : le bonheur est la fin de toute action. Tout ce qui se fait se fait en vue d’un état affectif, seul terme qui ne renvoie à rien au-delà de lui.

La seconde, au chapitre 4 : la satisfaction des désirs ne modifie pas durablement le niveau de bonheur. L’habituation éteint le plaisir obtenu ; l’escalade des attentes exige toujours davantage pour le même effet.

Mises côte à côte, ces propositions décrivent un être qui poursuit méthodiquement une fin que ses moyens n’atteignent pas.

Le phénomène a été nommé et analysé bien avant qu’on ne le mesure. Butler l’avait déjà signalé, en prolongement de son objection du chapitre 2 : puisque le plaisir suppose un désir pour autre chose que le plaisir, viser directement le plaisir est autodestructeur. Sidgwick en a fait le paradoxe de l’hédonisme proprement dit, en observant que l’hédonisme, s’il est vrai comme critère du bien, est mauvais comme méthode : celui qui vise le plaisir en obtient moins que celui qui vise autre chose.

Mill, qui l’a appris par sa propre crise, le dit plus simplement : seuls sont heureux, écrit-il, ceux qui ont l’esprit fixé sur un objet autre que leur propre bonheur ; visant autre chose, ils trouvent le bonheur en chemin25. La conclusion est exacte : « Demandez-vous si vous êtes heureux, et vous cessez de l’être. »

Le mécanisme

Le fonctionnement en est précis.

Lorsqu’une chose est jugée bonne ou mauvaise, et qu’en conséquence elle est convoitée ou redoutée, le jugement prend la forme du désir ou de la crainte. C’est la principale source de souffrance liée au jugement, et pour une raison structurelle : le désir contient le manque. Désirer, c’est constater qu’on n’a pas.

Trois issues se présentent, et aucune ne tient sa promesse. En cas d’échec, plus le désir était fort, plus la frustration est vive. En cas de réussite, la déception attend souvent : la représentation était idéalisée, l’objet se révèle ordinaire, et le chapitre 4 en a donné le mécanisme, la dissociation entre les circuits du vouloir et ceux du plaisir. Et si l’objet est à la hauteur, la satisfaction est brève : l’exaltation retombe, l’objet perd sa valeur affective pour ne garder que son utilité, un nouveau désir surgit sous une autre forme.

Sénèque décrit ce mécanisme avec une exactitude presque clinique : de nouvelles agitations succèdent aux premières, une espérance en éveille une autre, l’ambition appelle l’ambition ; on ne cherche pas la fin de ses misères, on en change l’objet26.

Un ressort s’y ajoute, qu’on néglige : l’inquiétude de la perte. Ce qui a été obtenu doit être défendu. La possession ne délivre pas de l’agitation, elle la déplace.

La formulation métaphysique

Schopenhauer a donné à cette structure sa version la plus systématique. Derrière le monde des phénomènes agit selon lui une force unique, aveugle et sans but : la Volonté. Nous en sommes des expressions : un vouloir incessant. Or vouloir, c’est manquer. Satisfait, le désir laisse place à l’ennui ; insatisfait, à la frustration. D’où l’image : la vie oscille comme un pendule entre la souffrance et l’ennui27.

Il ajoute une conséquence troublante : plus la conscience s’élève, plus la souffrance croît. Chez les plantes, pas de sensibilité, donc pas de douleur ; chez les animaux inférieurs, un commencement ; il faut atteindre les vertébrés pour la voir grandir, et du même pas que l’intelligence. C’est chez l’homme qu’elle culmine, et d’autant plus qu’il est lucide28.

L’idée, sous une forme moins sombre, était déjà présente au chapitre 5. La raison, qui permet de mieux calculer le bonheur, est aussi ce qui permet de le manquer : elle élargit la gamme des désirs, projette dans un avenir qu’elle ne maîtrise pas, et rend possible la souffrance par anticipation. L’animal se contente de satisfaire ses besoins ; l’humain désire ce qui n’existe pas encore et redoute ce qui n’arrivera peut-être jamais.

Le divertissement

Pascal a décrit la même structure deux siècles plus tôt, mais par son envers : non pas ce que le désir fait souffrir, mais ce dont il protège.

Son point de départ est une observation qu’il donne pour la clé de tout le reste : « tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre »29. Le repos, qui devrait être le but de toute agitation, est insupportable dès qu’il est obtenu, parce qu’il laisse l’esprit seul avec sa condition : sa fragilité, sa mortalité, l’absence de ce qui pourrait le combler. D’où le besoin de s’occuper : le jeu, la chasse, la conversation, les affaires, les charges.

L’exemple de la chasse contient toute l’analyse. On passe la journée à courir après un lièvre qu’on ne voudrait pas s’il était offert. C’est que l’objet n’est pas ce qu’on cherche : les hommes ne savent pas, écrit-il, « que ce n’est que la chasse, et non pas la prise, qu’ils recherchent »30. L’objet sert de prétexte à l’agitation, et l’agitation sert à ne pas penser.

Cette analyse éclaire le paradoxe par un côté que Schopenhauer laisse dans l’ombre. Le désir n’est pas seulement un manque qui cherche son objet ; il est aussi un moyen d’occuper l’attention, et c’est pourquoi sa satisfaction déçoit à coup sûr : elle met fin à l’occupation. Pascal en tire la formule la plus exacte du paradoxe de l’hédonisme qu’on puisse trouver avant Sidgwick : « nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais »31.

Sa propre issue est religieuse, et le cadre adopté ici ne peut pas la suivre. Mais le diagnostic en est indépendant, et il pose une question que la partie IV ne pourra pas éviter : si l’activité est ce qui empêche de se voir, comment distinguer l’engagement qui fait vivre de l’occupation qui fait fuir ? Le chapitre 16 rencontrera cette question au moment même où il recommande l’activité.

Espérer, c’est craindre

Un dernier point, qui prépare toute la partie suivante.

Ce qui fait souffrir dans le désir n’est pas seulement le manque : c’est l’incertitude. On souffre de l’espoir parce qu’il ouvre la possibilité de l’échec, et parce qu’à cette possibilité se mêle la responsabilité, la crainte que l’échec soit imputable.

Spinoza en tire une équivalence : « il n’est pas donné d’espoir sans crainte ni de crainte sans espoir »32. Les deux affects sont le même, orienté différemment. Espérer, c’est déjà redouter de ne pas obtenir.

La conséquence est instructive. Qui tient son sort pour inchangeable se résigne et demeure en paix ; c’est celui qui espère, qui croit avoir prise sur les choses, que l’incertitude tourmente. Le trouble est proportionnel au sentiment de pouvoir.

C’est par ce point que la partie III communique directement avec la partie II. Si la liberté est illusoire, alors une part du tourment repose sur une illusion : celle d’un pouvoir qui n’existe pas. Presque toutes les voies d’émancipation examinées ensuite partent de là.

Trois avertissements

Le désir n’est pas seulement une servitude. Il est aussi le moteur de l’action, de l’effort, de la création. La partie I l’a établi : sans manque, rien ne se met en mouvement. Une vie sans désir n’est pas seulement paisible, elle est immobile. Toutes les techniques qui proposent de réduire le désir apaisent, et peuvent éteindre. Cette tension traverse toute la partie IV et n’y sera pas résolue.

Le paradoxe n’est pas total. L’adaptation est réelle, elle n’est pas absolue. Certaines conditions ne s’oublient pas ; certaines satisfactions non plus, en particulier celles qui viennent d’une activité plutôt que d’une acquisition. Cette inégalité est probablement la donnée pratique la plus utile de tout le chapitre.

Et le paradoxe est une donnée, non une consigne. Constater que la poursuite frontale du bonheur est contre-productive ne dicte pas quoi faire. On peut en tirer le renoncement, l’ascèse, le report de l’attention vers l’activité, l’acceptation, ou l’affirmation. Ce sont des voies différentes et parfois incompatibles.

C’est l’objet de la dernière partie, qui les présente toutes.

Où nous en sommes

Il ne reste, comme sol moral, que la sensibilité : un socle mince, imparfaitement fondé, assumé plutôt que démontré. Le sentiment moral a des racines naturelles, mais elles sont partiales et ne portent aucune universalité : celle-ci est une construction rationnelle greffée sur un affect qui n’y poussait pas. L’idée d’un devoir d’être heureux ne tient pas, mais l’intuition eudémoniste qu’elle déformait (le bonheur comme sous-produit d’une vie accomplie plutôt que comme cible) survit et sera décisive.

Et surtout : ce qui est poursuivi recule à mesure qu’on avance.

Les traditions ont formulé des réponses à ce problème. Elles ne s’accordent pas entre elles.

Partie IV. Les voies d’émancipation

Que proposent les traditions, une fois le paradoxe admis ?

Le statut de cette partie

Les trois premières parties argumentaient. Celle-ci expose.

Elle présente des voies que des traditions ont élaborées, parfois sur des siècles, pour répondre au problème laissé ouvert au chapitre 15. Aucune n’est classée, aucune n’est couronnée. Ce n’est pas une prudence de forme : ces voies ne sont pas toutes compatibles, et fabriquer une synthèse qui n’existe pas serait leur faire violence à toutes.

Le principe qui les commande toutes

Le paradoxe de l’hédonisme n’est pas seulement un constat décourageant : il contient une consigne. Si viser le bonheur directement l’éloigne, alors la cible doit être déplacée. Toute la partie qui suit est l’inventaire des déplacements possibles.

Ils se rangent en deux familles, et cette division commande l’ordre des chapitres.

Les voies du dehors déplacent l’attention vers autre chose que soi : une activité menée pour elle-même, d’autres personnes. Elles ne réduisent rien ; elles substituent un objet à un autre. Ce sont les chapitres 16 et 17.

Les voies du dedans travaillent la manière dont ce qui arrive est reçu : le jugement, le partage entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas, l’économie du désir, le rapport à soi, au temps et à la mort, la discipline, la suspension du jugement. Ce sont les chapitres 18 à 24. Elles procèdent presque toutes par soustraction.

Le chapitre 25 se tient à part : il ne déplace pas la cible, il l’abolit.

Les deux familles ne sont pas rivales, et c’est le point qui articule toute la partie. Les voies du dehors supposent qu’on puisse agir ; les voies du dedans valent précisément quand on ne le peut pas. L’engagement dans une œuvre ne console pas d’une maladie qui l’interdit ; l’attachement à d’autres n’est pas disponible à qui les a perdus. C’est là que le travail du jugement prend le relais. Inversement, une vie entièrement occupée à réformer sa perception de ce qui arrive, sans que rien n’arrive, est une vie vide. Chaque famille couvre l’angle mort de l’autre.

Le primat du jugement

Sept chapitres sur dix travaillent le dedans. La raison de cette proportion mérite d’être donnée plutôt que supposée.

Le chapitre 1 distinguait deux sources des affects : la sensation, bonne ou mauvaise en elle-même, et le jugement, qui qualifie ce qui arrive. Les traditions qui ont élaboré un art de vivre convergent sur un point : c’est la seconde qui pèse le plus dans une vie, et c’est la seule sur laquelle on ait prise.

Les stoïciens en font le principe de tout le reste. Les choses, écrit Marc-Aurèle, ne touchent pas l’âme ; elles restent au dehors, immobiles, et le trouble ne vient que de l’opinion qu’on s’en forme au dedans33. Le bouddhisme ouvre son recueil de sentences le plus lu sur la même affirmation : les états de l’esprit ont l’esprit pour précurseur, l’esprit pour maître, ils sont façonnés par l’esprit34. Et il en donne l’image la plus précise qu’on connaisse, celle des deux flèches. Celui qui est touché par une sensation douloureuse s’afflige, se lamente, se débat ; il éprouve ainsi deux douleurs, l’une du corps et l’autre de l’esprit, comme un homme qu’une première flèche atteint et qu’une seconde atteint aussitôt au même endroit. Le disciple instruit reçoit la première et non la seconde35. Le sceptique de Sextus, on le verra au chapitre 24, dit la même chose : il a froid et soif comme tout le monde, mais il ne souffre qu’une fois.

Trois raisons rendent ce primat plausible sans qu’il faille adopter aucune de ces métaphysiques.

La durée. La plupart des sensations sont brèves : un repas, une douleur passagère, un inconfort. Les affects qui viennent du jugement durent. Une humeur, une rancune, une inquiétude peuvent accompagner des semaines ou des années, et elles suivent la personne partout, au travail comme au repos. Ce qui occupe la plus grande part d’une vie affective n’est pas ce que le corps éprouve, mais ce que l’esprit en pense.

La part ajoutée. Même là où la sensation domine, le jugement s’y ajoute. L’attente, la peur et l’interprétation modulent l’intensité d’une douleur sans la supprimer, et la souffrance de celui qui se dit ceci ne finira jamais n’est pas celle de qui éprouve la même chose sans ce commentaire. Épicure l’avait noté à sa manière : la douleur extrême ne dure pas, et celle qui dure se laisse supporter36. C’est la seconde flèche, et c’est sur elle que portent les exercices.

La prise. On ne décide pas de ne pas avoir faim. On peut, avec de l’entraînement, cesser de tenir un refus pour une catastrophe. Le jugement n’est pas libre, la partie II l’a assez montré ; il est seulement modifiable, lentement, par la répétition, ce que la sensation n’est presque jamais.

Cette convergence ne fait pas une démonstration, et la partie II interdit de parler de maîtrise. Elle explique en revanche pourquoi des traditions parties de prémisses incompatibles ont abouti au même atelier : changer non pas le monde ni le corps, mais la manière dont ce qui arrive est reçu. C’est ce qui donne aux voies du dedans leur postérité clinique, examinée au chapitre 18. C’est aussi ce qui fixe leur limite : là où la souffrance tient au corps plutôt qu’à l’interprétation, aucun exercice du jugement ne suffit. La section finale de cette partie y est consacrée.

Comment lire ce qui suit

Dans l’Antiquité, la philosophie n’était pas d’abord un corps de doctrines : c’était un mode de vie, et ses textes servaient à des exercices, pratiques répétées, destinées à transformer la manière d’être plutôt qu’à établir des propositions37. Les maximes qui suivent ne sont donc pas des thèses résumées mais des consignes d’entraînement. Elles se jugent moins à leur vérité qu’à leur effet, et elles supposent la répétition. Lues comme des affirmations théoriques, la plupart paraissent plates ; c’est qu’elles ne sont pas faites pour être lues une fois.

Une dernière précision, valable pour toutes. Aucune de ces techniques n’agit sur la douleur elle-même, seulement sur ce que le jugement y ajoute. Aucun exercice ne rend une rage de dents indifférente.

Ce qu’on sait de leur efficacité

Les pages qui suivent affirment souvent qu’un exercice « s’apprend », qu’une disposition « s’entraîne », qu’un savoir-faire « s’acquiert ». Il faut dire ce qui permet de l’affirmer, et ce qui ne le permet pas.

Ce qui est établi. Lorsque certains de ces principes ont été intégrés à des protocoles structurés (thérapies cognitives, programmes fondés sur l’attention, thérapies d’acceptation), ils ont été évalués par des essais comparatifs, et ils produisent des effets mesurables : sur l’anxiété, sur la rechute dépressive, sur la manière de vivre une douleur persistante. Ces protocoles ont des traits communs. Ils durent quelques semaines ou quelques mois, ils visent un problème défini, ils imposent une pratique quotidienne, et ils sont accompagnés. Leurs effets sont réels et modérés, rarement spectaculaires.

Ce qui l’est moins. Chez des personnes qui ne souffrent d’aucun trouble particulier, les exercices isolés (tenir un journal de gratitude, pratiquer quelques minutes par jour) produisent en moyenne des effets faibles, qui s’estompent quand la pratique cesse, et plusieurs résultats de ce domaine ont mal résisté aux tentatives de réplication. Les programmes directement inspirés des écoles antiques n’ont fait l’objet que d’évaluations restreintes, souvent sans groupe de comparaison.

Ce qui ne l’est pas du tout. Qu’une maxime lue, même souvent, transforme durablement quelqu’un. Aucune donnée ne l’établit, et les Anciens ne le prétendaient pas : leurs exercices supposaient une école, un maître, une communauté, et une pratique de chaque jour poursuivie pendant des années.

L’écart entre ces trois niveaux commande la manière de lire ce qui suit. La filiation avec les thérapies évaluées donne à ces pratiques une part de leur crédit ; elle oblige aussi à reconnaître que ce crédit s’attache à des pratiques encadrées, répétées et ciblées, non à la lecture d’un livre. Ce qui produit l’effet, pour autant qu’on le sache, n’est pas le texte : c’est l’exercice, et sa durée.

16. Le déplacement de l’attention

La consigne tirée du paradoxe

Le chapitre 15 a établi que la poursuite directe du bonheur est autodestructrice, et le chapitre 14 a fourni la raison : ce que nous appelons bonheur n’est pas seulement un état, c’est aussi un mode d’engagement, et le sens (troisième mesure, distincte du plaisir et de la satisfaction rétrospective) se produit dans l’action plutôt que dans l’introspection.

La conséquence est directe. Si le bonheur ne s’obtient pas en le visant, il s’obtient peut-être en visant autre chose, et suffisamment fort pour cesser de se surveiller.

Mill est le témoin le plus utile ici, parce qu’il a formulé cette réponse à partir d’un effondrement. Vers vingt ans, il s’est posé la question suivante : si tout ce à quoi il travaillait se réalisait, en éprouverait-il une grande joie ? Sa réponse intérieure fut non, et cette réponse a emporté ses motifs d’agir. Ce qu’il a tiré de cette crise n’est pas un renoncement mais un déplacement : seuls sont heureux, écrit-il, ceux qui ont l’esprit fixé sur un objet autre que leur propre bonheur : sur le bien d’autrui, sur le progrès d’un art ou d’une recherche, poursuivis non comme moyens mais comme fins. Visant autre chose, ils trouvent le bonheur en chemin38. Et il ajoute la seule consigne que le paradoxe autorise : ne demandez pas si vous êtes heureux, car le demander suffit à cesser de l’être.

L’activité comme fin

Aristote avait donné à cette structure sa formulation technique, et elle est plus précise que les paraphrases qu’on en fait.

Le plaisir, pour lui, n’est pas ce que l’activité vise : il s’ajoute à l’activité accomplie comme un supplément, « comme aux jeunes gens leur fleur »39. L’image est exacte. La beauté d’un être jeune ne s’obtient pas en la cherchant ; elle accompagne un état. De même le plaisir accompagne une activité menée bien et pour elle-même, et il disparaît si l’on tente de le viser séparément.

Deux conséquences en découlent.

La première est que l’activité doit être désirée pour elle-même. Aristote distingue les activités qu’on accomplit en vue d’autre chose et celles qui se suffisent, et il range la seconde catégorie du côté de l’accomplissement. Un travail exécuté uniquement pour ce qu’il rapporte ne produit pas ce plaisir-là, quelle que soit sa rémunération.

La seconde est que l’activité doit être exercée avec excellence. Ce n’est pas un ornement moral : le plaisir croît avec la qualité de l’exercice, et c’est pourquoi l’apprentissage d’un métier ou d’un art transforme le rapport qu’on entretient avec lui. Ce qui était pénible parce qu’on le faisait mal devient absorbant quand on le fait bien.

Ce que l’expérience confirme

La psychologie contemporaine a redécouvert cette structure et l’a décrite avec précision.

Les états d’absorption complète dans une tâche (ce qu’on appelle l’expérience optimale, ou flow) se produisent sous des conditions identifiables : un but clair, un retour immédiat sur ce qu’on fait, et surtout un équilibre entre la difficulté de la tâche et la compétence disponible. Trop facile, l’ennui ; trop difficile, l’anxiété ; ajusté, l’absorption40.

Trois traits de ces états importent pour le paradoxe.

D’abord, la conscience de soi disparaît. C’est le déplacement de l’attention porté à son terme : pendant l’absorption, il n’y a plus personne pour vérifier s’il est heureux. La question de Mill ne peut littéralement pas se poser.

Ensuite, ils ne sont pas plaisants pendant qu’ils durent. Un grimpeur en pleine ascension, un musicien au milieu d’un passage difficile, ne rapportent aucun agrément : ils rapportent une absence de distance. Le plaisir se constate après, ou se lit dans le fait qu’ils y retournent. C’est exactement la structure aristotélicienne du plaisir qui s’ajoute.

Enfin, et c’est le point décisif, ces états échappent à l’adaptation : pour une raison mécanique.

Pourquoi cette voie résiste au tapis roulant

Le chapitre 4 a établi que la satisfaction d’un désir s’éteint rapidement : l’habituation dévalue ce qui est obtenu, l’escalade des attentes exige toujours plus. Ce mécanisme s’applique aux acquisitions : un objet, un statut, une somme. Il s’applique beaucoup moins aux activités, et la différence n’est pas mystérieuse.

Une acquisition est statique. Une fois obtenue, elle ne change plus, et c’est précisément ce qui la rend habituable : le système nerveux cesse d’enregistrer ce qui ne varie pas. Le chapitre 4 l’a formulé dans le vocabulaire de l’erreur de prédiction, ce qui est parfaitement prévu ne produit plus aucun signal.

Une activité exercée avec excellence est l’inverse : son maintien exige que la difficulté suive la compétence. Dès qu’on progresse, la tâche devient trop facile et l’ennui apparaît, ce qui contraint à augmenter l’exigence. L’absorption se paie donc en effort renouvelé, et c’est cette obligation qui la protège de l’habituation. Le tapis roulant hédonique fait courir sans avancer ; l’activité fait avancer, ce qui est le seul moyen connu de ne pas courir en vain.

Un second mécanisme, tiré du chapitre 4, va dans le même sens. La dissociation entre le vouloir et le plaisir (les circuits qui produisent l’attrait ne sont pas ceux qui produisent la satisfaction) explique pourquoi désirer davantage ne procure pas davantage. Or l’engagement dans une activité produit de la satisfaction sans passer par l’inflation du vouloir : il n’y a rien à obtenir, donc rien dont l’attente puisse enfler. C’est probablement la raison la plus profonde pour laquelle cette voie fonctionne là où l’accumulation échoue.

Les limites, qui appellent les chapitres suivants

Quatre limites, et il faut les prendre au sérieux car chacune indique précisément où une autre voie doit prendre le relais.

Elle exige des conditions. L’absorption suppose du temps, une santé suffisante, un minimum de sécurité matérielle, et l’accès à une activité qui admette la maîtrise. Ces conditions ne sont pas également distribuées, et recommander l’engagement à qui n’en dispose pas est une forme d’indifférence. Le chapitre 19 revient sur ce problème, qui traverse toute la partie.

La restriction est plus massive qu’elle n’en a l’air, et elle porte sur ce qui occupe la plus grande part des journées : le travail. Les conditions de l’absorption (un but clair, un retour immédiat, une difficulté qui suit la compétence) ne sont pas des propriétés naturelles des tâches. Elles dépendent de la manière dont le travail est organisé. Une tâche morcelée, dont le résultat n’est jamais vu, dont le rythme est imposé du dehors et qui ne laisse aucune place à la progression, ne les remplit pas, quelle que soit la disposition de celui qui l’accomplit. Adam Smith, qui a fait l’éloge de la division du travail, en avait lui-même aperçu le prix : l’homme dont la vie se passe à répéter quelques opérations simples n’a jamais l’occasion d’exercer son intelligence, et il perd, écrit-il, jusqu’à l’habitude de le faire41.

Le tableau n’est pourtant pas uniforme. Les enquêtes sur l’expérience optimale ont relevé un résultat inattendu : les gens en rapportent davantage au travail que pendant leurs loisirs, dont une grande part est passive, et ils déclarent néanmoins préférer leurs loisirs42. Le travail peut donc offrir les conditions de l’absorption, et il les offre souvent mieux que le temps libre ; il ne les offre pas à tous, ni partout.

Constater cette inégalité relève de la description, et appartient à ce livre. Dire comment y remédier relève d’un autre ouvrage. Mais une doctrine de l’engagement qui tairait ce constat recommanderait une chose que beaucoup n’ont pas les moyens de pratiquer là où ils passent leurs journées.

Elle peut devenir une fuite. L’absorption qui fait disparaître la conscience de soi peut être recherchée pour cette disparition même. C’est exactement le divertissement de Pascal, rencontré au chapitre 15 : la chasse plutôt que la prise, l’occupation pour ne pas se voir. Le travail sans fin, l’activité compulsive, l’occupation permanente sont des manières éprouvées de ne pas rencontrer sa propre vie. La différence entre s’engager et se fuir ne se lit pas dans le comportement : elle se lit dans ce qui se passe quand l’activité s’arrête. Celui qui s’engage peut s’interrompre sans être menacé ; celui qui se divertit ne le peut pas, et c’est l’arrêt qui le révèle.

Elle est moralement neutre. Les conditions de l’absorption sont formelles : un but, un retour, une difficulté ajustée. Elles sont aussi bien remplies par une escroquerie bien montée que par une œuvre. L’expérience optimale ne dit rien de la valeur de ce dans quoi on s’absorbe, et prétendre le contraire serait confondre l’intensité avec le bien. C’est le chapitre 14 : l’activité doit être conforme à l’excellence, ce qui suppose un jugement que l’absorption ne fournit pas.

Et elle échoue quand l’action est impossible. La maladie qui immobilise, l’âge, la contrainte, l’échec définitif d’un projet : il existe des situations où il n’y a rien à faire. C’est exactement le domaine des chapitres 18 à 24. Une doctrine qui ne proposerait que l’engagement laisserait sans ressource ceux qui en ont le plus besoin.

17. Les autres

Ce que le texte a établi sans l’exploiter

Trois résultats des parties précédentes convergent vers ce chapitre, et aucun n’en a encore tiré les conséquences.

Le chapitre 5 a relevé que l’exclusion sociale mobilise en partie les circuits de la douleur physique, et que ce fait a une raison évolutive : dans les groupes où notre architecture affective s’est formée, être rejeté équivalait souvent à mourir. Le chapitre 13 a fondé le sentiment moral sur la sympathie (la capacité d’être affecté par ce qu’éprouve autrui) et l’a documentée jusque chez d’autres primates. Le chapitre 2, enfin, a rapporté que la plupart des gens refusent de se brancher à une machine produisant n’importe quelle expérience désirée ; interrogés sur ce qu’ils ne veulent pas perdre, ils nomment massivement des relations réelles avec des personnes réelles.

Un être ainsi constitué ne peut pas être décrit correctement comme un individu gérant ses états internes en vase clos. C’est pourtant à quoi ressemblerait un art de vivre qui ne parlerait que de jugement, de désir et de mort.

L’amitié comme premier des biens

Épicure, dont le chapitre 20 exposera la classification des désirs, ne range pas l’amitié parmi les agréments dont on pourrait se passer. Il en fait une condition du bien-vivre.

Il va plus loin. Parmi tout ce que la sagesse procure pour le bonheur d’une vie entière, écrit-il, la possession de l’amitié est de loin le plus grand43. Venant d’une doctrine qui recommande par ailleurs de réduire ses dépendances, l’affirmation surprend, et c’est précisément ce qui la rend intéressante.

Sa justification est double. L’amitié procure d’abord de la sécurité : ce qui rend la vie inquiète, c’est l’incertitude, et rien n’y remédie mieux que la confiance d’être secouru, plus encore que le secours lui-même44. Mais Épicure ajoute un mouvement que le calcul n’épuise pas : l’amitié commence dans le besoin et cesse d’y être réductible. On s’attache d’abord par intérêt, puis l’attachement devient sa propre fin : toute amitié, écrit-il, est désirable par elle-même, bien qu’elle ait commencé par l’utilité45.

C’est exactement la structure du chapitre précédent, appliquée aux personnes : ce qui est d’abord un moyen devient une fin, et c’est en cessant d’être un moyen qu’il produit ce qu’on en attendait. Une amitié entretenue pour son utilité ne procure pas la sécurité qu’on en espère, parce que celui qui calcule sait que l’autre calcule aussi.

Les trois amitiés

Aristote a produit l’analyse la plus complète, et deux livres entiers de l’Éthique à Nicomaque y sont consacrés : proportion qui indique assez le rang qu’il lui accorde. Sa thèse d’ouverture est nette : personne ne choisirait de vivre sans amis, même en possédant tous les autres biens46.

Il distingue trois espèces, selon ce qui les fonde.

L’amitié d’utilité repose sur le service rendu. Elle est réelle, elle est courante, et elle se défait dès que l’utilité cesse : les associés, les voisins, les relations de travail.

L’amitié de plaisir repose sur l’agrément qu’on trouve dans la compagnie. Elle est plus vive et pas plus durable : elle dure ce que dure le goût, et les goûts changent, surtout tôt dans la vie.

L’amitié fondée sur la vertu repose sur ce que l’autre est, et non sur ce qu’il procure. C’est la seule qui dure, parce que son objet ne varie pas avec les circonstances. Elle est rare, elle demande du temps, et elle suppose une certaine ressemblance : on n’admire durablement que ce qu’on comprend.

La formule qui résume cette dernière (l’ami est « un autre soi-même ») n’est pas sentimentale. Elle veut dire que la frontière du souci s’est déplacée : le bien de l’autre est devenu un bien propre, sans qu’aucun calcul n’intervienne. La Grande Morale, attribuée à Aristote, ajoute une remarque que le chapitre 21 pourra reprendre : on se voit mal soi-même, et l’on se connaît dans l’ami comme on voit son visage dans un miroir47.

L’élargissement des cercles

Le stoïcisme, qu’on tient volontiers pour une doctrine du repli, dit là-dessus le contraire de sa réputation.

Sa notion centrale est l’oikeiosis : l’appropriation, le mouvement par lequel un être reconnaît quelque chose comme sien. Hiéroclès en donne l’image restée célèbre : chacun se trouve au centre d’une série de cercles concentriques. Le premier contient son propre corps ; puis viennent la famille proche, la parenté, les voisins, les concitoyens, et enfin l’humanité entière. La tâche morale consiste à tirer les cercles extérieurs vers le centre : à traiter les cousins comme des frères, les concitoyens comme des proches, les étrangers comme des concitoyens. Hiéroclès en fait un exercice jusque dans les mots : appeler frères ses cousins, pères et mères ses oncles et ses tantes48.

Ce dispositif règle, mieux qu’aucun autre dans ces pages, la difficulté que le chapitre 13 avait laissée ouverte. L’affect moral spontané est partial : il porte fort sur les proches et faiblement sur les lointains, et l’universalité ne s’en déduit pas. L’oikeiosis ne prétend pas que l’affect soit naturellement universel ; elle propose un exercice pour l’étendre. L’universalité y est reconnue pour ce qu’elle est (une construction) et traitée comme une pratique plutôt que comme un fait.

Marc-Aurèle en tire sa formule la plus répétée : les êtres raisonnables sont faits les uns pour les autres, et il n’est pas plus sensé de se retirer de la communauté humaine qu’à un membre de se détacher du corps49.

Pourquoi ce lien échappe à l’adaptation

La question se pose, puisque le chapitre 4 a montré que presque tout se dévalue par l’habitude : pourquoi les relations résisteraient-elles ?

La réponse est celle du chapitre 16. Une relation n’est pas une acquisition, c’est une activité. On ne possède pas un ami, on l’entretient ; ce qui n’est pas entretenu cesse simplement d’exister. Elle ne peut donc pas s’habituer comme un objet, parce qu’elle n’est jamais acquise une fois pour toutes, et c’est cette précarité même, qui la rend exigeante, qui la protège de l’usure.

Deux traits s’y ajoutent. Une relation est imprévisible : l’autre est un système qu’on ne modélise jamais complètement, ce qui garantit un flux constant d’événements non anticipés, le contraire exact des conditions de l’habituation. Et elle est cumulative : contrairement à un plaisir, un passé partagé s’ajoute au lieu de s’épuiser, ce qui la rattache directement à la troisième mesure du chapitre 14, le sens, qui se lit sur une durée et non par instants.

C’est probablement pourquoi les enquêtes qui suivent des personnes sur de longues périodes font ressortir la qualité des relations comme le facteur le plus stable associé au bien-être durable : devant le revenu, la réussite professionnelle et la plupart des circonstances qu’on suppose déterminantes.

La tension avec le reste de la partie

Il faut maintenant dire ce que ce chapitre coûte, car il est en conflit ouvert avec plusieurs de ceux qui suivent.

S’attacher, c’est s’exposer. Le chapitre 19 recommandera de placer son identité du côté de ce qui dépend de nous, et de traiter le reste comme étranger. Or la vie d’un être aimé ne dépend en aucune manière de nous. Une doctrine cohérente devrait donc ranger les autres parmi les indifférents, et c’est exactement ce que le stoïcisme fait, avec des conséquences qui ont toujours mis ses lecteurs mal à l’aise.

Épictète en donne l’illustration la plus dure : embrassant son enfant, se dire qu’il est mortel, et que ce qu’on aime peut être repris demain50. La consigne est cohérente avec tout le système. Elle est aussi, prise au pied de la lettre, une manière de ne jamais être entièrement présent à quelqu’un.

Deux lectures sont disponibles et le texte ne tranchera pas entre elles. Ou bien l’exercice permet d’aimer sans exiger : d’être pleinement là sans prétendre posséder, ce qui est peut-être la seule forme d’attachement qui ne détruit pas son objet. Ou bien il installe une réserve permanente qui prive l’attachement de ce qui en fait le prix. La tradition affirme la première ; la seconde est ce que beaucoup de lecteurs y ont lu, et il n’est pas certain qu’ils aient eu tort.

Le deuil est le prix, et il n’y a pas de rabais. Le chapitre 22 proposera plusieurs manières de considérer la perte. Aucune ne supprime le fait que l’attachement produit mécaniquement de la souffrance à proportion de sa profondeur. Qui veut être invulnérable a une méthode simple : ne tenir à personne. Elle fonctionne, et le chapitre 25 la présente sous sa forme systématique.

Et cette voie se prête mal à la méthode. On ne décide pas d’avoir des amis ni d’être aimé. Les Anciens ont pourtant laissé quelques consignes, outre l’exercice de Hiéroclès. Sénèque recommande de juger longuement avant d’accorder son amitié, puis de se fier entièrement à celui qu’on a admis51. Aristote rappelle que l’amitié véritable demande du temps : on ne connaît quelqu’un qu’après avoir, selon le proverbe, mangé ensemble beaucoup de sel52. Le reste tient au temps qu’on accorde à ces relations.

18. Le levier du jugement

Le principe

C’est la technique-mère des voies du dedans, celle dont presque toutes les autres dérivent, et son énoncé tient en une phrase d’Épictète : « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les jugements qu’ils portent sur les choses »53.

Le geste consiste à séparer deux éléments vécus comme un seul. Il y a le fait : quelqu’un a insulté. Et il y a le jugement de valeur ajouté : c’est injuste, c’est intolérable. Le trouble ne vient pas du premier mais du second, et le second, contrairement au premier, dépend de celui qui l’émet.

L’exercice consiste à décrire sans qualifier. Épictète en donne l’exemple : de quelqu’un qui boit beaucoup de vin, dire qu’il boit beaucoup, non qu’il fait mal54. Le fait n’est pas nié : c’est l’assentiment au verdict, qui seul blesse, qui est suspendu. Les stoïciens appellent cela la discipline de l’assentiment : entre l’impression, ceci est un mal, et l’adhésion, il existe un intervalle, et cet intervalle est le seul domaine véritablement propre. Marc-Aurèle en donne la forme la plus sèche : « Supprime l’opinion, et tu supprimes : on m’a fait du tort. Supprime : on m’a fait du tort, et le tort est supprimé »55.

Trois prolongements

Distancier l’impression. Certaines représentations ne se laissent pas réinterpréter à froid : elles s’imposent, chargées d’angoisse ou de désir. Épictète propose alors de leur parler. Dès qu’une idée rude surgit, lui dire : « Tu n’es qu’une représentation, et nullement ce que tu représentes »56. Le geste est nominal et il fonctionne : il glisse un intervalle entre le sujet et la représentation, qui cesse d’être la réalité pour redevenir un objet examinable.

Mettre à nu. Marc-Aurèle décompose les objets de prestige jusqu’à leur matière : le vin n’est que du jus de raisin, le mets un cadavre d’animal, la pourpre une laine teinte dans le sang d’un coquillage57. Dégonfler la légende d’une chose réduit son emprise : qu’il s’agisse d’un objet convoité ou d’une humiliation redoutée.

Ne pas souffrir deux fois. C’est le plus utile, et c’est la seconde flèche du bouddhisme sous un autre nom. Sénèque : « Il souffre plus qu’il n’est nécessaire, celui qui souffre avant que ce soit nécessaire »58. Si le mal redouté survient, on souffrira le moment venu ; rien n’oblige à souffrir en outre, et longtemps, de sa seule représentation. Une fois suffit. Sénèque en tire l’exercice complémentaire, la premeditatio malorum : posséder ce qu’on aime « comme ne pouvant le posséder toujours »59. Anticiper la perte n’est pas la convoquer, c’est ôter à l’événement son pouvoir de surprise.

Le recadrage

Une fois le verdict suspendu, une seconde opération devient possible : choisir, parmi les lectures défendables d’une situation, celle qui ne détruit pas. Non pas mentir sur les faits : réorienter l’attention.

Plutarque en donne l’image la plus nette : le sage est comme l’abeille, qui tire des plantes les plus amères un miel exquis60. La consigne tient en une phrase : regarder ce qui reste, non ce qui manque. Aristippe, qui vient de perdre une terre, répond à l’ami qui le plaint qu’il lui en reste trois, quand l’ami n’en possède qu’une : c’est plutôt à lui de plaindre l’autre61.

Le même geste vaut pour les maux inévitables. Sénèque rappelle que la maladie, le deuil, la vieillesse sont le tribut de la vie : non des accidents, mais le prix d’un bien déjà reçu62.

La postérité clinique

Cette filiation n’est pas une curiosité d’érudit. Les fondateurs des thérapies cognitives ont explicitement revendiqué l’héritage stoïcien : l’idée que ce sont les interprétations, et non les événements, qui produisent la détresse, en constitue le principe63. Vingt siècles séparent l’Enchiridion du cabinet de consultation, pour un même geste : intercepter le jugement automatique.

Les développements ultérieurs de ce courant ont d’ailleurs opéré un déplacement qui rapproche encore des sources anciennes. Plutôt que de contester le contenu d’une pensée pour la remplacer par une plus juste, on apprend à en modifier le statut : la remarquer, la nommer, cesser de la traiter comme une description du réel, ce qui est exactement le geste d’Épictète parlant à son impression64. Les pratiques d’attention issues des traditions contemplatives ont été intégrées au même mouvement.

C’est, à ce jour, le seul endroit de tout cet exposé où une intuition ancienne a été soumise à une évaluation empirique systématique et a tenu : à l’intérieur de protocoles encadrés, et avec la portée modeste que la présentation de cette partie a précisée.

Les limites

La discipline du jugement glisse facilement vers le déni. Suspendre le verdict « c’est un mal » peut servir à ne pas regarder une situation qui exige d’être changée : une injustice réelle, un danger réel. La psychologie contemporaine distingue le recadrage, qui modifie l’interprétation en amont, de la suppression expressive, qui étouffe l’émotion une fois installée : la première fonctionne, la seconde coûte cher et échoue.

Le recadrage a sa pathologie propre : l’injonction à voir le bon côté, qui invalide une douleur légitime et culpabilise celui qui n’y parvient pas. Il y a des pertes qu’on n’a pas à convertir en leçon et des colères qui sont justes. La technique aide à ne pas souffrir au-delà du nécessaire ; elle nuit quand elle exige de ne pas souffrir du tout.

Une réserve empirique, enfin. Ces techniques supposent qu’on puisse se décoller de ses affects par l’attention. Le chapitre 4 le nuance : une représentation chargée mobilise des circuits qui ne se débranchent pas sur commande. La distanciation s’apprend lentement et échoue sous le stress aigu. C’est un savoir-faire faillible, non un interrupteur.

19. Ce qui dépend de nous

Le partage

Épictète ouvre son Manuel par une coupure : « Des choses, les unes dépendent de nous, les autres non. Ce qui dépend de nous, ce sont nos jugements, nos tendances, nos désirs, nos aversions ; ce qui ne dépend pas de nous, c’est le corps, la fortune, la réputation, les charges publiques »65.

Tout l’art consiste à placer son énergie et son identité du bon côté de la ligne. Tenir pour sien ce qui ne l’est pas, c’est se condamner au trouble. L’image d’Épictète est celle du voyageur en mer : choisir le bon navire, le bon pilote, la bonne saison dépend de soi ; une fois la tempête levée, ce n’est plus son affaire.

L’exercice qu’Épictète en tire tient en une question, à poser devant chaque représentation pénible : cela fait-il partie de ce qui dépend de moi ? Sinon, avoir prête la réponse : cela ne me regarde pas66. Agir pleinement sur ce qui dépend de soi, relâcher le reste.

Cicéron, exposant la doctrine stoïcienne, en donne l’image de l’archer : il dépend de lui de tout faire pour viser juste ; atteindre la cible n’en dépend pas, et ce n’est pas là qu’est son but67. Ce qui dépend de nous, ce sont les efforts, jamais les résultats. Les stoïciens appelaient cela agir « avec réserve » : poursuivre pleinement un but tout en tenant son issue pour incertaine.

Vouloir ce qui arrive

Reste la question de la seconde colonne. La réponse stoïcienne va plus loin que l’acceptation : « Ne demande pas que ce qui arrive arrive comme tu le désires ; mais désire que les choses arrivent comme elles arrivent, et tu seras heureux »68.

La nuance est entre subir et consentir. Sénèque l’illustre par l’image du soldat : l’ordre s’exécutera de toute façon ; celui qui marche de bon gré s’épargne ce que la contrainte a de plus amer, qui est de faire à contrecœur ce qu’on fera quand même69. Marc-Aurèle va jusqu’à l’amour, adressé au monde : « J’aime ce que tu aimes »70.

Comprendre plutôt que blâmer

C’est ici que le raccord avec la partie II est le plus étroit.

Si les actes découlent de configurations qui n’ont pas été choisies, le reproche, envers soi comme envers autrui, vise une cible qui n’existe pas. Spinoza en tire la conséquence pratique : « chacun a le pouvoir de se comprendre, soi et ses sentiments, clairement et distinctement […] et conséquemment de faire qu’il pâtisse moins de ces sentiments »71. Comprendre quelles passions ont conditionné quel acte ne fait pas disparaître l’acte ; cela retire au ressentiment son objet.

Le geste se dédouble. Envers autrui : reconstruire le mobile avant de condamner. Marc-Aurèle en fait une consigne : « lorsque quelqu’un s’est mal conduit à ton égard, demande-toi tout de suite quelle idée du bien ou du mal lui a inspiré cette conduite »72. Le socle est la thèse du chapitre 8 : nul ne fait le mal en le voyant comme un mal. Épictète pousse à la compassion : on plaint l’aveugle et le boiteux, pourquoi pas le méchant, méchant malgré lui73 ? Il donne aussi l’image des deux anses, toute chose se prend par deux côtés : « il a des torts », par où l’on ne peut porter, ou « il est mon frère », par où l’on peut74.

Et envers soi-même, le même mouvement. Spinoza refuse au repentir le statut de vertu : celui qui se repent de ce qu’il a fait est, écrit-il, deux fois misérable ou impuissant75. Comprendre les causes d’un acte passé ne l’excuse pas ; cela dispense d’ajouter au tort une souffrance qui ne répare rien.

C’est probablement la contrepartie la plus précieuse du déterminisme. Ce que la partie II retirait, le mérite, elle le retire aussi à la culpabilité.

L’objection sociale

Une objection sérieuse doit être traitée ici plutôt qu’écartée, car elle vise le cœur de la méthode et pas seulement ses excès.

Dire à quelqu’un que son trouble vient de son jugement est une opération qui n’est pas neutre. Quand la cause est réelle et modifiable (un emploi qui détruit, une relation violente, une privation évitable), le conseil revient à demander l’adaptation à ce qui devrait cesser. Et il pèse d’autant plus lourd que la personne dispose de moins de pouvoir sur sa situation : celui qui peut changer ses circonstances n’a pas besoin qu’on lui apprenne à les réinterpréter.

L’objection prend une forme plus mordante encore quand on remarque qui a formulé cette doctrine. Épictète était esclave. On cite ce fait comme la preuve que sa méthode fonctionne en toute condition ; on peut le lire à l’inverse, comme l’indice d’une doctrine née de l’impuissance et taillée pour elle. Les deux lectures sont disponibles.

Deux éléments empêchent cependant de conclure au quiétisme.

Le premier est doctrinal. Les stoïciens n’ont jamais soutenu que les circonstances soient sans valeur. Ils distinguaient les indifférents préférables (la santé, l’aisance, l’intégrité du corps) de ceux qu’on doit fuir. Ces choses ne sont pas le bien, mais elles sont préférables, et le sage les recherche. La doctrine dit que le bonheur n’en dépend pas ; elle ne dit pas qu’il faille y renoncer.

Le second est biographique. Les stoïciens les plus connus n’étaient pas des retirés : Caton a résisté jusqu’au suicide, Sénèque a gouverné, Marc-Aurèle a régné et fait la guerre. Le stoïcisme romain est une doctrine de gens qui agissaient beaucoup.

Reste que la doctrine, séparée de ce contexte, invite à la lecture quiétiste, et que la lecture quiétiste est celle qui circule. La formulation honnête est donc : la dichotomie du contrôle est un outil pour ce qu’on ne peut pas changer ; appliquée à ce qu’on peut changer, elle est un anesthésique. Le tri doit porter d’abord sur cette question-là, et il n’est pas toujours facile, car il est souvent plus confortable de ranger une chose du mauvais côté que d’entreprendre de la modifier.

Les autres limites

La ligne est moins nette que le partage binaire ne le suggère. Beaucoup de choses sont partiellement sous contrôle : la santé, une carrière, une relation. Entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas, la frontière est mince, et l’on se juge de toute façon sur la manière dont on fait face à ce qu’on ne contrôlait pas.

L’acceptation frôle la résignation. Où s’arrête le consentement lucide, où commence la démission ? Les stoïciens répondent par la dichotomie : on agit sur ce qui dépend de nous. Camus objecte frontalement : à l’acceptation il oppose la révolte, le refus lucide de consentir. C’est un choix d’existence, non un théorème, et la conclusion y revient.

Comprendre n’est pas excuser. Si nul n’est méchant volontairement, que faire des torts réels ? Le chapitre 8 assumait la pente (une justice préventive plutôt que punitive), mais la compassion pour le mobile ne doit pas effacer la protection contre l’acte.

20. L’économie du désir

Cette voie répond directement au chapitre 15. Si le désir rend le bonheur inatteignable, c’est sur le désir qu’il faut agir.

Trier

Épicure offre l’outil le plus net de l’Antiquité : « Parmi nos désirs, les uns sont naturels, les autres vains ; et parmi les naturels, les uns sont nécessaires, les autres naturels seulement »76.

Trois catégories. Les désirs naturels et nécessaires (ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid77), peu nombreux, faciles à combler, indispensables : à satisfaire. Les désirs naturels mais non nécessaires (le repas raffiné plutôt que le pain, le confort plutôt que le suffisant), sans mal en soi, dispensables : à modérer. Les désirs vains, ni naturels ni nécessaires (la richesse, la gloire, le statut), nés de l’opinion : à élaguer.

La force de l’analyse tient dans le mot limite. Les désirs naturels se mesurent au corps : un estomac se remplit. Les désirs vains procèdent de l’opinion, qui ne connaît pas de satiété. C’est exactement le mécanisme du chapitre 4 : l’escalade des attentes n’a pas de plafond parce que rien de corporel ne l’arrête. Épicure le dit lui-même : « la pauvreté mesurée à la fin de la nature est une grande richesse, et la richesse sans limite une grande pauvreté »78.

L’épicurisme ajoute une thèse qu’on lui attribue rarement, tant l’usage courant du mot a déformé la doctrine : le plaisir dont il est question n’est pas l’accumulation de jouissances mais l’absence de trouble. Le sommet du plaisir est atteint dès que la douleur est supprimée ; au-delà, on peut varier les plaisirs, on ne peut plus les augmenter. Le régime qu’Épicure recommande est frugal, et le principal des biens qu’il retient est l’amitié.

L’exercice est d’Épicure lui-même : poser à chaque désir la question de ce qui arrivera s’il est satisfait, et de ce qui arrivera s’il ne l’est pas79.

Vouloir n’est pas aimer

Le chapitre 4 a introduit un résultat qui éclaire ce tri mieux qu’aucun argument moral, et il faut maintenant l’exploiter.

Les circuits qui produisent l’attrait pour une chose (le wanting) et ceux qui produisent le plaisir à l’obtenir (le liking) sont partiellement dissociables. On peut vouloir intensément ce dont on ne tire aucune satisfaction. Ce n’est pas une curiosité de laboratoire : c’est le schéma des conduites addictives, où le désir s’intensifie à mesure que la jouissance s’éteint, et c’est aussi, sous une forme atténuée, une expérience banale, l’objet longuement convoité qui, obtenu, ne fait presque rien.

Deux conséquences pratiques en découlent, et elles rendent la classification d’Épicure plus tranchante qu’elle n’était.

La première est que l’intensité d’un désir n’est pas un indice de la satisfaction qu’il procurera. C’est même souvent l’inverse : les désirs les plus insistants sont fréquemment ceux dont la valence a été gonflée par l’anticipation. Le critère de tri ne peut donc pas être la force du vouloir, qui est ce qu’on ressent, mais un examen de ce que la satisfaction a réellement produit les fois précédentes.

La seconde est que les désirs vains ne sont pas seulement sans limite : ils sont conçus pour l’être. Ce qui conduit au point suivant.

Le désir fabriqué

Épicure attribuait les désirs vains à l’opinion. Il ne disposait pas du vocabulaire pour décrire ce qui se produit lorsque l’opinion est délibérément produite.

Le chapitre 3 a exposé le conditionnement opérant et la notion de contingence. Il faut y ajouter un détail que Skinner avait établi expérimentalement : parmi tous les régimes de renforcement, le plus puissant pour maintenir un comportement n’est pas la récompense systématique, mais la récompense imprévisible, délivrée selon un rapport variable, de sorte que l’organisme ne peut jamais prédire quand elle viendra. Un comportement ainsi entretenu résiste remarquablement à l’extinction : il continue longtemps après que les récompenses ont cessé.

C’est le principe de la machine à sous. C’est aussi, exactement, la structure d’un fil d’actualité qu’on fait défiler : un contenu occasionnellement gratifiant, délivré selon un intervalle imprévisible, dans un dispositif dont l’accès ne coûte rien.

L’appareil conceptuel des parties précédentes suffit à décrire ce qui en résulte. Le renforcement à rapport variable maximise le vouloir ; la dissociation du chapitre 4 fait que ce vouloir n’a pas besoin d’être accompagné de plaisir pour se maintenir ; l’adaptation hédonique dévalue chaque gratification obtenue, ce qui relance la recherche ; et l’attention ainsi captée est précisément la ressource dont le chapitre 16 a montré qu’elle conditionne l’absorption dans une activité, c’est-à-dire la seule chose qui échappe au tapis roulant.

Le résultat mérite d’être énoncé sans emphase : il est possible de produire industriellement des désirs qui n’apportent aucune satisfaction, et de le faire d’autant plus efficacement qu’ils n’en apportent pas.

Ce constat ne relève pas de la morale et n’appelle ici aucune conclusion normative. Il complète simplement la classification d’Épicure d’une observation qu’elle ne pouvait pas contenir : parmi les désirs vains, certains sont maintenant l’objet d’une ingénierie. L’exercice de tri en devient plus difficile, puisqu’il s’applique à des dispositifs conçus pour y résister, et plus nécessaire, pour la même raison.

Descendre du tapis

La sortie du tapis roulant n’est pas de courir plus vite. Épictète tranche : « Ce n’est pas en satisfaisant ses désirs qu’on acquiert la liberté, mais en les supprimant »80. Épicure le dit à sa manière : rien ne suffit à qui trouve peu ce qui suffit81.

Réévaluer ce qu’on a

Contre l’adaptation qui dévalue le possédé, trois gestes.

La gratitude active. Marc-Aurèle : « Ne pense pas aux choses que tu n’as pas comme si elles étaient plus agréables que celles que tu as ; fais plutôt le compte des biens les plus précieux que tu possèdes, et souviens-toi de ce qu’il aurait fallu faire pour les rechercher, si tu ne les avais pas »82. L’exercice consiste à se rappeler la valeur qu’avait un bien avant de l’obtenir, l’effort qu’il a coûté, le désir qu’on en avait. Une variante plus rude consiste à imaginer le perdre, pour le redécouvrir.

La comparaison descendante. L’humain se compare spontanément vers le haut, et jouit mal de ce qu’il a. Démocrite et Plutarque renversent la direction : songer à ceux dont le sort est pire recalibre une perception faussée par l’habitude83.

La jouissance du passé, que l’épicurisme a mieux comprise que le stoïcisme. L’avenir est incertain ; le passé est acquis. Les biens passés sont donc les seuls biens garantis, imperméables à l’incertitude, disponibles à volonté par le souvenir. Épicure mourant, dans des douleurs extrêmes, écrit qu’il oppose à la souffrance présente la joie du souvenir de ses conversations passées84. D’où la consigne qu’il en tire : guérir la perte par le souvenir reconnaissant de ce qui a été, et par la conscience qu’il est impossible de faire que ce qui est arrivé ne soit pas arrivé85.

La limite

Elle traverse tout le chapitre et c’est la plus sérieuse de toute cette partie.

Réduire le désir peut appauvrir une vie autant que la libérer. L’ambition, l’effort, la création naissent aussi du manque. La partie I l’a établi : le désir est le moteur de l’action. Descendre du tapis apaise ; cela peut aussi éteindre. Une doctrine qui ne recommanderait que la réduction du désir produirait des gens tranquilles et immobiles, et rien n’assure que ce soit un progrès.

C’est ici que le chapitre 16 fournit le correctif décisif, et il vaut mieux l’énoncer explicitement. La solution n’est pas d’arbitrer entre désirer beaucoup et désirer peu : c’est de distinguer les désirs qui portent sur des acquisitions (qui s’habituent, s’escaladent et se fabriquent) de ceux qui portent sur des activités et des personnes, qui ne s’habituent pas, parce qu’ils exigent d’être continuellement exercés. L’élagage épicurien s’applique aux premiers. Appliqué aux seconds, il produit exactement la vie tranquille et vide qu’on vient de décrire.

La frontière entre « naturel non nécessaire » et « vain » est d’ailleurs plus culturelle qu’Épicure ne l’admet : un livre, un voyage, relèvent de quelle case ? La taxonomie est un instrument de lucidité, non un programme de privation.

Et la gratitude a sa dérive : la complaisance (d’autres ont pire, donc tout va bien), ou l’anesthésie d’un manque réel qu’on pourrait corriger.

21. Le desserrement de l’ego

Cette voie répond à ce que la partie II a fait du sujet. Si le pilote n’existe pas, que devient l’amour-propre ?

Deux thèses anciennes

Le bouddhisme propose deux descriptions du moi qui, prises ensemble, en dissolvent la substance.

La première est celle des agrégats (khandha). Ce qu’on appelle une personne se décompose en cinq ensembles de phénomènes : la forme corporelle, les sensations, les perceptions, les formations mentales, la conscience. Aucun n’est un soi, et l’exercice que propose l’un des plus anciens sermons consiste à les examiner un à un en se disant : ceci n’est pas à moi, je ne suis pas ceci, ce n’est pas mon soi86. Le Milindapañha en donne l’image restée célèbre : un char n’est ni ses roues, ni son essieu, ni sa caisse ; le mot désigne leur assemblage, rien de plus, et il en va de même du nom d’une personne87.

La seconde est l’impermanence : anicca. Rien n’y est constant : le corps se renouvelle, les états mentaux se succèdent sans relâche. Héraclite disait déjà qu’on ne descend pas deux fois dans le même fleuve88.

De ces deux thèses suit l’anattā, le non-soi : ce qu’on appelle « je » n’est pas une chose mais un processus. Et si l’ego n’est ni stable ni indépendant, la question devient : pourquoi être blessé par une attaque qui le vise ?

La convergence contemporaine

Les neurosciences ont progressivement démonté l’idée d’un centre intérieur unifié. Le cerveau apparaît comme un système distribué : des régions qui coopèrent, se contredisent parfois, et dont l’impression d’unité est une synthèse tardive. Chez les patients au cerveau divisé, chaque hémisphère gère ses tâches de façon autonome. L’hémisphérectomie chez l’enfant montre l’inverse complémentaire : on retire un hémisphère et l’autre redistribue les fonctions ; un centre serait détruit, un système distribué se reconfigure. Certaines lésions effacent la mémoire autobiographique en laissant l’humeur intacte ; d’autres modifient la personnalité sans toucher au raisonnement89.

Ce qu’on appelle « moi » ressemble donc moins à une substance qu’à un récit : un fil narratif tiré, seconde après seconde, sur un tissu d’activités parallèles.

Cette convergence entre l’introspection contemplative et l’imagerie cérébrale est frappante, et c’est précisément pourquoi il faut s’en méfier : deux cadres aux buts opposés (expliquer d’un côté, se libérer de l’autre) peuvent converger par analogie verbale sans dire la même chose. Et « pas de centre » ne signifie pas « pas de cohérence » : le système produit une continuité fonctionnelle bien réelle. L’unité du moi est une construction : utile, non fausse.

Une remarque de philosophie analytique va dans le même sens par un autre chemin. Si l’identité personnelle ne consiste qu’en une continuité de mémoire, de caractère et d’intentions (sans noyau qui persisterait par-dessous), alors la question « serai-je encore moi dans trente ans ? » n’a pas de réponse tranchée, et l’importance qu’on accorde à sa propre survie doit être révisée à la baisse. Ce n’est pas une pensée désolante ; elle diminue la peur de la mort en même temps qu’elle diminue l’attachement à soi90.

L’autre lecture du récit

Il faut maintenant relever que le même constat autorise une conclusion opposée, et que le choix entre les deux n’est pas anodin.

Dire que le moi est un récit peut vouloir dire : ce n’est qu’un récit, donc il n’y a personne, donc rien à défendre. C’est la lecture dissolvante, celle qui vient d’être exposée.

Mais un récit est aussi quelque chose qui se compose, bien ou mal. Une vie peut avoir une forme, une direction, une cohérence entre ce qui a été entrepris et ce qui est poursuivi, ou n’être qu’une suite d’épisodes sans rapport. Cette différence est perceptible, elle importe à ceux qui la vivent, et elle ne suppose aucune substance cachée. Un fleuve n’a pas davantage de noyau permanent, et il a pourtant un cours.

Cette seconde lecture rejoint trois éléments établis plus haut. Elle rejoint la troisième mesure du chapitre 14 : le sens, qui ne se lit pas par instants mais sur une trajectoire. Elle rejoint la formule d’Aristote selon laquelle l’eudaimonia est l’activité d’une vie entière, et sa remarque qu’on ne peut juger d’une vie avant son terme. Et elle rejoint le chapitre 16 : une activité menée sur des années, avec une compétence qui s’approfondit, est précisément ce qui donne à un récit sa continuité.

Les deux lectures ne sont pas contradictoires : l’absence de noyau est compatible avec la présence d’une forme. Mais elles ne conduisent pas au même endroit, et cette bifurcation reproduit exactement la division de toute la partie IV. La lecture dissolvante mène au détachement : moins de moi, donc moins de prise. La lecture compositionnelle mène à l’engagement : le moi étant une œuvre, il y a quelque chose à faire.

Aucune raison décisive ne permet de choisir. Il est possible que la première convienne à qui souffre de trop se regarder, et la seconde à qui souffre de dériver.

La conséquence pratique

L’indifférence au regard d’autrui. Pour les stoïciens, la réputation est un « indifférent » : elle ne dépend pas de nous et n’ajoute rien à ce qu’on est. Épictète : « Si tu veux faire des progrès, résigne-toi à passer pour un idiot dans les choses du dehors ; et si quelques-uns te croient quelque chose, défie-toi de toi-même »91. Le geste tient en deux refus : ne pas se justifier, et ne pas dépendre de l’approbation. Si l’on rapporte qu’un tel a médit, répondre seulement : « il ne sait pas le reste de mes défauts, sinon il n’aurait pas dit que cela »92.

L’honneur intérieur. Ce qui remplace l’estime extérieure n’est pas le vide mais un tribunal déplacé. Pour les stoïciens, le seul bien est la vertu, c’est-à-dire la qualité de l’intention et de l’acte ; l’issue appartient aux indifférents93. Démocrite le formule en une phrase : apprendre à avoir honte devant soi-même plutôt que devant autrui94.

Les limites

L’indifférence au regard peut couvrir une dureté. Ne plus quêter l’approbation n’autorise pas l’arrogance, et la réputation n’est pas toujours un pur indifférent : elle engage parfois des obligations réelles (la confiance qu’on doit, l’exemple qu’on donne). Le stoïcien vise l’affranchissement de la vanité, non de toute considération pour autrui. Le chapitre 17 marque d’ailleurs la limite de cette consigne : une indifférence bien conduite au jugement du public n’a rien à voir avec l’indifférence au regard de ceux qui comptent, laquelle n’est pas une sagesse mais une perte.

Et une difficulté logique mérite d’être signalée plutôt que contournée : si le moi n’a pas de centre, qui pratique le desserrement ? Toutes ces techniques présupposent un agent capable de travailler sur lui-même : exactement ce que la thèse vient de dissoudre. Les traditions concernées répondent que l’exercice est lui-même un processus parmi d’autres, et qu’aucun agent séparé n’est requis pour qu’un système se modifie. La réponse est cohérente ; il n’est pas certain qu’elle soit satisfaisante.

22. Le temps, la mort, le monde

Garder la fin en vue

Le memento mori n’est pas un goût du morbide : c’est un révélateur de valeur. Épictète : « Aie tous les jours devant les yeux la mort, l’exil et tout ce qui paraît effrayant, surtout la mort ; et jamais tu ne penseras rien de bas, ni ne désireras rien avec excès »95.

L’exercice a deux effets. Il recalibre les désirs : devant la finitude, l’ambition démesurée et les vexations d’amour-propre perdent leur poids. Et il rend le présent précieux. Marc-Aurèle invite à vivre chaque jour comme s’il était le dernier, « sans agitation ni torpeur », et à quitter la vie comme une olive mûre qui tombe en louant la terre qui l’a nourrie96. L’image est douce, non lugubre : la mort y est un achèvement, non une catastrophe.

Les épicuriens ajoutent un argument proprement apaisant : la mort n’est pas un mal à éprouver, car quand nous sommes, elle n’est pas ; quand elle est, nous ne sommes plus97. La crainte porte sur un état que personne ne vivra. Lucrèce complète par l’argument de la symétrie : l’éternité qui a précédé la naissance n’inquiète personne, et rien ne distingue celle qui suivra la mort.

Ces arguments sont-ils convaincants ? Ils traitent la mort comme un état et montrent qu’il n’y a rien à y craindre. On peut objecter que ce qui est redouté n’est pas un état mais une privation : tout ce qui n’aura pas lieu. L’argument épicurien répond à la peur de souffrir après la mort ; il répond moins bien au regret de ne plus être.

Montaigne a mis cette discipline à l’épreuve sur lui-même, et son parcours en est la critique la plus précise. Jeune, il la reprend à son compte sous la formule de Cicéron (que philosopher, c’est apprendre à mourir) et recommande de s’y apprivoiser à force d’y penser : « n’ayons rien si souvent en la tête que la mort »98. Vieillissant, il revient sur ce conseil. Il observe que les paysans qui l’entourent meurent sans y avoir jamais songé, et souvent avec plus de tenue que les philosophes ; que la préparation trouble davantage que la chose préparée ; et il conclut : « Nous troublons la vie par le soin de la mort, et la mort par le soin de la vie. » Puis, plus nettement encore : « Si vous ne savez pas mourir, ne vous chaille ; nature vous en informera sur-le-champ, pleinement et suffisamment »99.

Ce retournement ne réfute pas le memento mori. Il en marque la limite interne : l’exercice qui devait libérer de la crainte peut devenir une manière de l’entretenir. Montaigne ne propose pas d’oublier la mort, mais de ne pas en faire l’objet d’un entraînement, ce qui rejoint, par un autre chemin, la limite énoncée plus bas pour les tempéraments anxieux.

Ce qui se transmet

Il existe une quatrième réponse à la mort, la plus répandue dans l’histoire humaine, et elle ne figure dans aucune des précédentes : on survit en partie dans ce qu’on transmet.

Transmettre prend des formes ordinaires. Élever un enfant, former quelqu’un à un métier, laisser un ouvrage, une maison, un savoir-faire, une manière de faire les choses que d’autres continueront sans savoir d’où elle vient. Aucune de ces formes n’est une survie au sens propre ; toutes prolongent quelque chose de soi au-delà de soi.

Les Anciens ne l’ignoraient pas. Dans le Banquet, Diotime fait de ce désir une forme de l’amour lui-même : les mortels cherchent l’immortalité comme ils peuvent, les uns par les enfants, les autres par les œuvres et les lois qu’ils laissent100. Aristote se demande sérieusement si le sort des descendants touche encore le bonheur de celui qui est mort, et répond qu’il le touche un peu, sans pouvoir le renverser101. Épicure, qui soutenait que la mort n’est rien pour nous, a pourtant réglé par testament l’avenir de son école et la célébration de la mémoire de ses amis102. Même la doctrine la plus résolue à désarmer la mort n’a pas renoncé à ce qui lui survivrait.

Cette réponse a une singularité : elle n’apaise pas en retirant du poids, mais en déplaçant la valeur hors de soi. Elle appartient à la famille des voies du dehors, appliquée à la seule chose qui semblait ne relever que du dedans. Et elle donne son nom à ce que le chapitre 14 laissait dans le vague : si le sens est lié à ce qu’on donne plutôt qu’à ce qu’on reçoit, transmettre est la forme la plus courante de ce don.

Elle a ses difficultés. La plus immédiate vient de ce chapitre même : l’exercice de la vue d’en haut, exposé plus bas, rappelle que ceux qui se souviennent seront à leur tour oubliés, et que toute trace s’efface. Si la transmission ne vaut que par sa durée, elle perd contre le temps. Elle ne résiste à cette objection que si l’on cesse de la mesurer à sa durée pour la mesurer à ce qu’elle fait maintenant : à ce qu’elle change dans la vie de ceux qui reçoivent. La seconde difficulté est plus intime : on peut transmettre pour se prolonger, et ce qu’on transmet devient alors une possession de plus, avec l’inquiétude de la perte que le chapitre 15 attachait à toute possession. Ce qu’on donne pour se survivre n’est pas tout à fait donné.

Le flux

Une grande part de la souffrance vient de tenir pour stable ce qui ne l’est pas. Marc-Aurèle compare la substance à un fleuve en perpétuel écoulement, où les activités et les causes ne cessent de se transformer103.

Il en tire un renversement précieux : le changement n’est pas l’ennemi, il est la condition de la vie. Peut-on se nourrir, demande Marc-Aurèle, sans que les aliments se transforment, et rien d’utile peut-il s’accomplir sans transformation104 ? La mort d’une chose est la naissance d’une autre. Redouter le changement revient donc à redouter ce qui rend toute existence possible. La mort n’est pas une anomalie dans un monde qui aurait pu être permanent : c’est le prix exact d’un monde où quelque chose peut arriver.

Le présent

Corollaire pratique : le temps ne se reporte pas. Sénèque en fait le cœur de De la brièveté de la vie : nous ne manquons pas de temps, nous le gaspillons. « Tout le reste est d’emprunt, le temps seul est notre bien. Tandis qu’on l’ajourne, la vie passe »105.

Le diagnostic est sévère : on diffère sans cesse, comme si l’on était assuré d’arriver au terme, et l’on réserve pour vivre le seul temps qui n’est bon à rien. L’antidote n’est pas l’hédonisme de l’instant mais la plénitude du présent : faire l’œuvre du moment, sans rien attendre et sans rien fuir. Compter chaque journée pour une vie entière.

Changer d’échelle

Quand un souci occupe tout le champ, il reste la possibilité de monter. C’est l’exercice le plus caractéristique des Pensées : « L’Asie, l’Europe sont des coins du monde ; la mer entière est une goutte de l’univers ; tout le présent n’est qu’un point dans la durée »106.

L’exercice joue sur deux axes. Sur le temps : l’éternité qui précède la naissance et celle qui suit la mort, les règnes entiers dont il ne reste que des noms, l’oubli qui efface jusqu’aux renommées107. Sur l’espace : la terre entière, écrit Sénèque, n’est qu’un point, et c’est ce point que les hommes se partagent par le fer et le feu108.

Le mouvement inverse est également disponible, et il est plus sobre : « On cherche des refuges où se retirer : des campagnes, des plages, des montagnes. Mais tu peux, au moment où tu le voudras, te retirer en toi-même. Nulle part l’homme ne trouve une retraite plus calme que dans son âme »109. Cette retraite n’a rien d’une rêverie : il s’agit, précise-t-il, d’y retrouver quelques principes brefs et essentiels qui suffisent à dissiper le trouble, et d’y revenir souvent. La tradition bouddhiste a codifié un geste voisin, l’attention portée à la respiration, qu’elle range parmi les fondements de la méditation110.

Regarder ce qui est là

Il existe un troisième mouvement, ni l’élargissement ni le repli, et il mérite d’être distingué parce qu’il ne cherche pas à relativiser.

Il consiste à prêter attention. Non pas à l’univers comme totalité écrasante, mais à ce qui se trouve devant soi. Marc-Aurèle en fait un exercice récurrent : remarquer que le pain qui cuit se fend, que l’épi mûr se penche, que l’écume à la gueule du sanglier a sa beauté propre111. Ces choses ne sont belles ni par intention ni par destination ; elles le deviennent pour qui regarde assez longtemps.

Cette pratique corrige une pente de tout le chapitre. Le memento mori, la vue d’en haut et la retraite intérieure travaillent par soustraction : ils dégonflent, relativisent, retirent du poids. Celle-ci ajoute. Elle ne demande pas de juger le monde moins important : elle demande de le regarder mieux. C’est, avec les chapitres 16 et 17, l’un des rares endroits de cette partie où quelque chose augmente au lieu de diminuer.

La contemplation

Cette attention a reçu, chez un auteur déjà rencontré deux fois, sa théorie la plus complète, et c’est une théorie qui manquait à l’exposé.

Schopenhauer a fourni au chapitre 15 le pendule du désir, et il fournira au chapitre 25 la négation du vouloir. Entre les deux, son système comporte un troisième terme. Il existe selon lui un état où la volonté se tait sans avoir été détruite : la contemplation esthétique. Devant une œuvre, un paysage, une forme quelconque regardée pour elle-même, l’individu cesse un moment d’être un être qui désire. Il ne se demande plus ce que la chose peut lui apporter ni lui retirer ; il devient, dit Schopenhauer, un « pur sujet de la connaissance », affranchi du vouloir. Et pendant ce temps, la souffrance que le vouloir produit est suspendue avec lui : c’est, écrit-il, le repos des travaux forcés du vouloir, l’instant où « la roue d’Ixion s’arrête »112.

Kant avait donné de ce plaisir une définition qui en marque l’originalité : il est désintéressé. On peut trouver beau ce qu’on ne désire pas posséder, et la satisfaction qu’on y prend ne dépend pas de l’existence de l’objet113. C’est le seul plaisir que la structure décrite au chapitre 15 n’atteint pas, parce qu’il ne passe pas par le manque.

L’intérêt de cette voie, pour l’exposé, est sa place exacte. Le chapitre 15 dit que la souffrance vient du vouloir ; le chapitre 25 propose de l’abolir, et doit reconnaître que le prix en est exorbitant. La contemplation obtient par intermittence, sans rien détruire, ce que le renoncement obtient définitivement en détruisant tout. Elle est brève, elle est gratuite, et elle ne demande aucune doctrine.

Elle se distingue aussi de l’absorption du chapitre 16, avec laquelle on pourrait la confondre. Dans les deux cas, la conscience de soi disparaît. Mais dans l’activité absorbante, le vouloir est entièrement mobilisé, tendu vers un but ; dans la contemplation, il est au repos. Ce sont deux manières opposées de ne plus se regarder : l’une par l’effort, l’autre par la suspension de l’effort.

Ses limites sont celles qu’on attend. Elle est brève : Schopenhauer le reconnaît lui-même, le vouloir reprend ses droits dès que l’attention se relâche, et l’on ne peut pas habiter cet état. Elle suppose un loisir et une formation (du temps, une disponibilité, souvent une éducation du regard), inégalement distribués comme les conditions du chapitre 16. Et elle peut devenir une manière de vivre à distance : Kierkegaard a décrit sous le nom de stade esthétique une existence qui ne cherche plus que des instants intenses et se dérobe à tout engagement, et il y voyait une forme de désespoir. La contemplation soulage de la vie ; elle ne peut pas en tenir lieu.

Les limites

Le memento mori ne libère pas tout le monde. Pour certains tempéraments, méditer la mort nourrit l’angoisse plutôt que la gratitude. L’exercice suppose un fond de sérénité déjà présent ; appliqué à une anxiété vive, il peut aggraver. C’est la leçon du dernier Montaigne.

Méditer l’impermanence peut dévaloriser le présent. Si tout passe, pourquoi s’investir, aimer, bâtir ? Le détachement qui libère et l’engagement qui donne sens tirent en sens contraire, et le chapitre 17 a montré que cette tension n’est pas résoluble par argument.

Le décentrement peut basculer en nihilisme. Si rien n’a de prix à l’échelle cosmique, pourquoi agir ? Le stoïcien répond que la vue d’en haut allège les troubles, non les devoirs : Marc-Aurèle ajoute toujours qu’il faut agir suivant sa nature. C’est un calmant, non une métaphysique.

Et « vivre le présent » heurte la prudence. Tout reporter est une fuite ; ne rien préparer en est une autre. Les anciens visaient la plénitude de chaque jour, non l’imprévoyance : nuance facile à perdre.

23. La discipline

Toutes les voies précédentes supposent qu’on puisse s’y exercer. Les stoïciens en ont fait une méthode explicite.

L’entraînement

Ils se voyaient en athlètes : la vertu, comme la force, s’entraîne. C’est l’askēsis. Sénèque : « Si le corps peut arriver par l’exercice à endurer les coups, combien plus aisément l’âme ne pourrait-elle pas s’endurcir à recevoir sans se briser les coups de la Fortune ? »114

Deux pratiques en découlent. La première : convertir chaque contrariété en exercice. Épictète conseille de commencer petit. On renverse ton huile, on te vole ton vin : « c’est à ce prix que se vend le calme »115. Chaque agacement quotidien devient une répétition de patience.

La seconde, plus exigeante : l’inconfort volontaire. S’exposer délibérément au manque (jeûne, froid, simplicité) pour vérifier qu’on peut le supporter, et désamorcer ainsi la crainte d’en manquer un jour. Sénèque recommande de consacrer de temps à autre trois ou quatre jours à vivre comme un pauvre, en se demandant : est-ce là ce que je redoutais ?116

Épictète y ajoute une règle de prudence qui vaut au-delà de son objet : avant d’entreprendre, examiner « les antécédents et les conséquents », et connaître sa propre mesure, faute de quoi l’on s’enflamme puis l’on renonce honteusement117. L’entraînement n’est pas l’imprudence.

Le modèle

Une technique simple : garder devant soi une figure d’excellence et y mesurer ses actes. Sénèque : « Choisis un Caton ; et si Caton te semble trop austère, choisis un homme d’un naturel plus doux. Aie toujours devant les yeux un témoin de tes pensées, quelqu’un dont l’autorité rende sainte même ta solitude »118.

L’exercice est double : un modèle observé (comment aurait-il agi ici ?) et un modèle intériorisé, un témoin imaginaire devant qui l’on n’a pas honte. L’intérêt n’est pas d’imiter servilement mais de disposer d’une boussole concrète là où l’abstraction « être vertueux » ne dit rien.

Les limites

La frontière entre discipline et dolorisme est mince. Chercher l’inconfort peut glisser vers une valorisation de la souffrance pour elle-même, ou une dureté envers soi qui n’a plus rien de libérateur. Le but est la liberté face au manque, non le mérite de souffrir. Si l’exercice nourrit l’angoisse plutôt que la sérénité, il a manqué sa cible.

Le modèle peut devenir une idole : culpabilité de ne jamais l’égaler, ou pensée figée dans une autorité. Les stoïciens choisissaient plusieurs figures et les tenaient pour des repères, non des maîtres. Le bon modèle est celui qu’on peut critiquer.

24. Suspendre le jugement

L’épochè

Le scepticisme pyrrhonien propose un chemin inattendu vers la tranquillité : non pas trouver la vérité, mais cesser de trancher. Sextus Empiricus en fait une méthode : opposer les choses les unes aux autres, « par le moyen de laquelle nous parvenons d’abord à l’épochè, la suspension du jugement, et ensuite à l’ataraxie, l’exemption de trouble »119.

Le mécanisme est précis. Pour toute thèse, on cherche une thèse opposée de force égale : c’est l’isosthénie, l’équilibre des raisons. Les deux se neutralisant, l’esprit ne peut préférer l’une et suspend son assentiment. De cette suspension naît, presque par surprise, le calme.

Sextus raconte l’anecdote qui donne à sa doctrine son ton : le peintre Apelle, désespérant de rendre l’écume d’un cheval, jeta contre le tableau l’éponge qui lui servait à nettoyer ses pinceaux, et l’éponge produisit l’écume. Les premiers sceptiques espéraient atteindre la tranquillité en tranchant enfin ; n’y parvenant pas, ils s’arrêtèrent, et l’ataraxie suivit l’épochè « comme l’ombre suit le corps ».

Le pyrrhonien n’affirme pas que rien n’est vrai : ce serait encore un dogme. Il s’abstient. Son diagnostic est exactement celui du chapitre 15 : le trouble vient de tenir fermement quelque chose pour un bien ou un mal par nature. Celui qui n’en décide pas « ne fuit ni ne poursuit rien avec trop de violence », et se trouve donc exempt de trouble.

Il faut noter que la doctrine ne prétend pas supprimer la douleur. Sextus est explicite : le sceptique a froid et soif comme tout le monde. Il souffre seulement une fois au lieu de deux, parce qu’il n’ajoute pas au désagrément l’opinion que ce désagrément est un mal par nature.

La version praticable

Le scepticisme intégral est difficile à vivre. Il en existe une variante plus modeste, qui ne porte pas sur la vérité mais sur les conséquences : on ne peut jamais juger d’avance si un événement est un bien ou un mal, faute d’en connaître la suite.

C’est le conte du vieil homme de la frontière. Son cheval s’enfuit chez les nomades ; on vient le plaindre ; il demande : qui sait si ce n’est pas une chance ? Quelques mois plus tard, le cheval revient avec un magnifique étalon ; on le félicite ; qui sait si ce n’est pas un malheur ? Son fils, qui aime monter, tombe et se brise la hanche ; on le plaint ; qui sait si ce n’est pas une chance ? Un an après, les nomades envahissent le pays, les hommes valides partent combattre et neuf sur dix y meurent. Le fils, infirme, survit120.

L’exercice qui en découle est l’un des plus praticables de tout l’exposé. Il ne demande pas de se convaincre qu’un mal est un bien : c’est difficile et souvent faux. Il demande seulement d’admettre qu’on ne connaît pas les conséquences longues.

La coïncidence de la forme et du fond

Il faut relever ce qui se joue ici.

Le chapitre 11 établissait qu’à toute raison on peut opposer une raison d’égale force, et que la raison seule ne tranche pas les désaccords moraux. C’était présenté comme un problème : la porte ouverte au nihilisme. Sextus soutient que c’est une porte ouverte à autre chose : si les raisons s’équilibrent, on peut cesser de trancher, et cesser de trancher apaise.

La posture adoptée dans cette partie, exposer sans couronner, est donc l’une des voies qu’elle présente. La forme de l’exposé et son contenu coïncident. Cette coïncidence est commode, et il n’est pas certain que la seule rigueur y ait conduit.

Les limites

On ne peut pas suspendre tout jugement et continuer d’agir. Il faut bien choisir un plat, un métier, une conduite. Sextus le savait et répondait qu’on suit les apparences et les coutumes sans y adhérer dogmatiquement : réponse élégante dont il n’est pas certain qu’elle décrive une vie possible. Hume, deux millénaires plus tard, formulait la même objection en observant que la nature ne laisse pas le sceptique douter longtemps : elle le ramène à ses croyances dès qu’il quitte son cabinet.

L’épochè peut servir d’alibi. « On ne peut pas savoir » est le refuge le plus confortable qui soit et excuse à peu près toutes les inactions. Il existe des situations où l’on sait très bien, et où le doute est une lâcheté.

Et elle est incompatible avec les chapitres 16 et 17. S’engager dans une activité menée pour elle-même, ou s’attacher à quelqu’un, suppose précisément d’avoir tranché que cela valait la peine. Le sceptique conséquent ne peut ni aimer ni se consacrer, puisque les deux exigent un jugement de valeur maintenu dans la durée. C’est la contradiction la plus franche de toute cette partie, et elle n’a pas de solution : on peut suspendre son jugement, ou s’engager, mais pas les deux sur le même objet.

25. Le pôle radical : le renoncement

Reste la voie la plus extrême, celle qui ne déplace pas la cible mais l’abolit. Elle est exposée ici comme un pôle, dans sa force propre.

L’argument

Il découle rigoureusement de tout ce qui précède, et c’est ce qui le rend sérieux.

Si le désir est la source de la souffrance, si sa satisfaction ne produit qu’un répit, si l’espoir n’est que la crainte retournée, alors les réformes proposées aux chapitres précédents sont des demi-mesures. Elles réduisent le désir, l’orientent, le trient, ou le déplacent vers des objets moins décevants. Aucune ne s’attaque à sa racine. La solution complète serait de cesser de vouloir.

Le bouddhisme donne à cette voie sa forme la plus ancienne et la plus mesurée. Son diagnostic tient en trois temps : l’existence est marquée par l’insatisfaction ; cette insatisfaction provient de la soif, taṇhā ; l’extinction de cette soif est possible, et c’est ce que désigne le mot nirvāṇa, qui signifie littéralement extinction. Le renoncement n’y est pas une mortification mais une clarification : comprendre que rien n’est durable, donc que rien ne peut durablement satisfaire.

Schopenhauer en donne la version occidentale, plus sombre. Il ne la présente pas comme un exercice mais comme un événement : chez celui qui perce l’illusion qui sépare les individus, toute souffrance devient sienne, et cette connaissance finit par consumer la volonté, « si bien qu’il ne reste plus en lui le moindre vouloir, la moindre soif d’existence individuelle »121.

Il ajoute que ce passage se paie. « Il faut donc presque toujours que de grandes souffrances aient brisé la volonté, pour que la négation du vouloir puisse se produire »122. On n’y parvient pas par décision : on y est conduit.

Cette voie pousse à son terme le diagnostic des parties II et III, et sa cohérence avec lui est réelle.

Renoncer à l’espoir

Le point le plus troublant est que l’abandon de l’espoir n’y est pas présenté comme un malheur mais comme un soulagement. La pensée est ancienne et répandue. Sénèque la tient du stoïcien Hécaton : « tu cesseras de craindre si tu cesses d’espérer », car l’espoir et la crainte marchent liés comme le prisonnier et le soldat qui le garde123. L’Inde en a fait une sentence célèbre, placée dans la bouche de Piṅgalā, une courtisane qui attendait en vain ses visiteurs : l’espoir est la plus grande souffrance, le renoncement à l’espoir le plus grand bonheur124.

Le raisonnement rejoint le chapitre 15 : la souffrance de l’espoir vient de l’incertitude. Qui n’attend plus rien ne peut plus être déçu.

Spinoza donne à cette idée sa forme la moins sombre : l’esprit a d’autant plus de puissance sur les affects qu’il comprend les choses comme nécessaires125. Ce n’est plus le désespoir, mais l’apaisement de qui cesse d’exiger que le monde soit autrement.

Kierkegaard prend le contre-pied. Il fait du désespoir la « maladie à la mort », le rapport malade du moi à lui-même, et propose d’en sortir par un saut hors de la raison : la foi. C’est une réponse que le cadre adopté ici ne peut pas suivre, et elle occupe pourtant la même case : là où l’argumentation s’arrête, quelque chose d’autre est demandé.

Ce que cette voie coûte

Elle a une force réelle : elle est la seule qui traite le problème à la racine, et elle est cohérente avec tout ce qui précède. La rejeter en la qualifiant de morbide serait un refus, non un argument.

Trois observations peuvent néanmoins être faites.

Le constat n’entraîne pas la conclusion. Que le désir soit une structure de manque est une description ; que la solution soit d’y renoncer entièrement est une option existentielle, non une déduction. Le même constat autorise l’engagement, l’attachement, l’ascèse épicurienne, le recadrage stoïcien, l’épochè, ou l’affirmation nietzschéenne. Schopenhauer choisit, et il est difficile de ne pas voir dans son choix un tempérament érigé en métaphysique.

Le prix est celui de tout ce qui rend une vie habitée. La partie I l’a établi : sans manque, rien ne se met en mouvement. Une extinction complète du vouloir ne délivre pas seulement de la souffrance ; elle délivre aussi de l’attachement, de l’effort, de l’amour, de la création. On ne peut obtenir la paix par ce moyen et garder le reste. C’est un échange, et il doit être nommé comme tel.

Et l’argument prouve trop. Poussé jusqu’au bout, il ne recommande pas seulement de renoncer aux désirs vains, mais à tout objet quel qu’il soit, y compris aux deux dont les chapitres 16 et 17 ont montré qu’ils échappent au mécanisme incriminé. Or l’argument reposait sur ce mécanisme : l’habituation, l’escalade, la déception. Si certaines choses n’y sont pas soumises, la conclusion générale ne suit plus. Le renoncement demeure une réponse cohérente au problème de l’acquisition ; il n’est pas démontré qu’il soit la réponse au problème de la vie.

Il faut ajouter que la tradition bouddhiste, mieux que sa transposition occidentale, résiste à la lecture nihiliste. L’extinction de la soif n’y est pas l’extinction de toute activité : elle s’accompagne d’une insistance sur la compassion, et l’idéal n’y est pas le retrait mais l’action désencombrée. La différence entre ne rien vouloir et vouloir sans s’attacher est mince à énoncer et considérable à vivre, et c’est probablement en elle que la voie du renoncement devient praticable.

Où la philosophie s’arrête

Une dernière section, sur ce que rien de ce qui précède ne peut faire.

La limite de la sensation

Le chapitre 1 distinguait deux sources des affects : la sensation et le jugement. Toutes les techniques exposées ici travaillent sur la seconde. Aucune n’agit sur la première.

Cette limite est plus étendue qu’elle n’en a l’air. Elle ne concerne pas seulement la douleur physique aiguë. Elle concerne tout état dont la cause est somatique ou biochimique plutôt qu’interprétative, et il faut être clair : dans ces cas, l’échec des exercices n’est pas un défaut d’application, c’est une inadéquation de l’outil.

Quatre situations

La dépression caractérisée n’est pas une tristesse intense qu’un recadrage pourrait retourner. L’un de ses traits est précisément l’incapacité d’éprouver du plaisir, ce qui neutralise d’avance toute méthode reposant sur la réorientation de l’attention vers ce qui reste. Pire, la structure des exercices s’y retourne : demander à quelqu’un de modifier son jugement, quand son jugement est l’organe atteint, ajoute l’échec à la souffrance et fournit une confirmation supplémentaire à ce que la maladie lui répète déjà.

Le deuil récent n’est pas un problème à résoudre. Les consolations des chapitres 18 à 22 (le tribut de la vie, le souvenir reconnaissant, l’impermanence) sont vraies, et elles sont inutiles dans les premières semaines. Elles supposent une distance que le deuil précisément n’autorise pas. Offertes trop tôt, elles fonctionnent comme une demande d’arrêter de souffrir, ce qui est la dernière chose dont quelqu’un a besoin.

Le traumatisme répond mal à la volonté. Une réaction de sursaut, une reviviscence, une hypervigilance ne relèvent pas d’un jugement qu’on pourrait suspendre : ce sont des réponses installées à un niveau que l’attention n’atteint pas directement. Le chapitre 18 le notait : la distanciation échoue sous le stress aigu. Elle échoue a fortiori là où le stress a laissé une trace durable.

La douleur chronique et la maladie grave relèvent d’un autre régime encore. On peut en modifier considérablement le vécu (c’est même l’un des rares domaines où la filiation stoïcienne a produit des résultats mesurables), mais on ne l’abolit pas, et une doctrine qui promettrait de le faire mentirait.

Ce qui découle de cette limite

Trois conséquences, et la dernière est la plus importante.

D’abord, la filiation revendiquée avec les thérapies cognitives, qui donne à ces exercices une partie de leur crédit, est précisément ce qui oblige à la distinction. Ces thérapies sont conduites par des praticiens formés, sur une durée définie, avec un diagnostic préalable et un suivi. Un exercice n’est pas un traitement, et l’analogie qui les rapproche est aussi ce qui interdit de les confondre.

Ensuite, ces pratiques ont été élaborées pour la vie ordinaire : la contrariété, la perte, l’ambition, la peur de mourir, l’ennui. C’est un domaine vaste et c’est le leur. Les en sortir n’ajoute rien à leur autorité et leur en retire.

Enfin, recommander ces exercices n’est pas un acte neutre. Une doctrine qui soutient que le trouble vient du jugement porte, par construction, la suggestion que celui qui ne va pas bien juge mal. Elle a donc l’obligation de dire où cette explication cesse de valoir, faute de quoi elle produit exactement ce qu’elle prétend soigner : une souffrance supplémentaire, celle de ne pas y arriver.

C’est la seule prescription que cet exposé se permettra : savoir quand ces pages ne sont pas la bonne réponse, et où se trouve la bonne, fait partie de ce qu’elles enseignent.

Où nous en sommes

Neuf voies, et un pôle qui les nie toutes. Elles ne s’accordent pas.

L’engagement suppose qu’on puisse agir ; la dichotomie du contrôle vaut quand on ne le peut pas. L’attachement à d’autres personnes augmente l’exposition ; le desserrement de l’ego et le renoncement la réduisent. Le travail du jugement suppose un sujet qui agit sur lui-même ; la thèse du non-soi soutient qu’il n’y a pas de sujet. La suspension du jugement apaise en cessant de trancher ; s’engager et aimer exigent d’avoir tranché. L’économie du désir réforme le vouloir ; le renoncement l’abolit. Le stoïcien consent à un ordre ; le bouddhiste défait l’idée qu’il y en ait un.

Ces désaccords sont réels et portent sur ce qui compte. Aucune synthèse n’en sera tirée.

Une seule chose leur est commune, et elle vient directement du chapitre 15 : aucune ne propose de viser le bonheur.

C’est la réponse que le paradoxe imposait. Puisque la cible recule quand on la vise, toutes les traditions la déplacent : les unes vers le dehors, en engageant l’attention dans une activité ou dans d’autres personnes ; les autres vers le dedans, en réformant la manière dont ce qui arrive est reçu. La contemplation suspend un instant le fait de viser ; le renoncement va plus loin et le supprime.

Ce que ce parcours autorise à affirmer se réduit donc à ceci, qui est peu et qui n’est pas rien : le bonheur n’est jamais un objet, toujours un effet. Il se produit sur le trajet de quelque chose d’autre, et la seule question pratique est de savoir quoi.

Conclusion

Ce qui tient

Sur la nature humaine. Trois niveaux d’explication s’emboîtent sans difficulté : l’apprentissage par les conséquences, la sélection qui en a fixé l’architecture, et le signal d’erreur qui l’implémente. Le symbole les prolonge chez l’humain jusqu’à la possibilité de mourir pour une idée. Ce cadre est solide comme description et plus faible qu’il n’y paraît comme démonstration : la thèse selon laquelle toute action vise un état affectif ne peut être démentie par aucune observation, ce qui devrait alerter. C’est une grammaire féconde, non une loi. L’objection de Butler tient toujours : le plaisir pris à une chose suppose un désir pour cette chose, et ne saurait donc l’expliquer.

Sur la liberté. Ce qu’on appelle décider est le point où une configuration d’affects, d’informations et de circonstances produit son effet. L’argument central tient : une décision est causée ou elle ne l’est pas, et ni l’une ni l’autre branche ne produit un agent souverain. La régression est sans terme : nul ne s’est fait lui-même. Mais l’objection compatibiliste n’a pas été renversée, seulement contournée, et l’analyse des attitudes réactives montre que le blâme et la gratitude ne dépendaient probablement pas de ce qu’on croyait sur la causalité.

Sur la morale. Une fois écartées les fondations transcendantes, le seul candidat au titre de fait moral est la sensibilité : un fait qui vient déjà chargé d’une valence, parce qu’un état ressenti est constitutivement bon ou mauvais pour celui qui l’éprouve. C’est le point le plus fragile de tout l’édifice. Le passage du fait à la valeur n’est pas démontré ; il est assumé. L’objection de Kant (la raison pure peut fonder une loi morale sans l’aide d’aucun affect) n’a pas été réfutée : elle a été ramenée au rang de ses rivales, qui posent toutes un axiome, et elle a laissé derrière elle une exigence d’impartialité que le naturalisme ne produit pas seul. Et deux difficultés restent ouvertes : les racines naturelles du sentiment moral sont partiales, non universelles, en sorte que l’universalité est une construction rationnelle greffée sur un affect qui n’y poussait pas ; et rien n’autorise à passer de « la sensibilité est le seul fait moral » à « seule ma sensibilité compte ».

Sur le bonheur. Nous poursuivons méthodiquement un état que la poursuite éloigne. L’habituation éteint ce qui est obtenu, l’escalade relance ce qui est exigé, et l’espoir contient la crainte. Ce paradoxe n’est pas une objection venue du dehors : le système le produit lui-même. Pascal, Butler, Sidgwick et Mill l’avaient formulé avant qu’on ne le mesure, et la conclusion de Mill reste la plus utile : le bonheur se trouve en chemin, par ceux dont l’esprit est fixé sur autre chose.

Il faut y ajouter la distinction que le chapitre 14 a isolée et qui commande la sortie. Le mot recouvre au moins trois choses : le bien-être éprouvé instant après instant, la satisfaction qu’on éprouve en évaluant sa vie, et le sens, qui ne se mesure pas par instants mais sur une trajectoire. Ces trois mesures divergent régulièrement, et une vie peut être plaisante et vide, ou pénible et pleine.

Sur les voies. Neuf voies y répondent, sans s’accorder, et un pôle les nie toutes. Celles du dehors (l’activité menée pour elle-même, l’attachement à d’autres personnes) substituent un objet à un autre ; elles échappent au tapis roulant parce qu’une activité et une relation ne s’acquièrent pas, elles s’exercent. Celles du dedans (le jugement, la dichotomie du contrôle, l’économie du désir, le desserrement de l’ego, le rapport au temps et à la mort, la discipline, la suspension du jugement) travaillent la manière dont ce qui arrive est reçu, et procèdent presque toutes par soustraction. Les premières supposent qu’on puisse agir, les secondes valent quand on ne le peut pas.

Entre la réforme du désir et son abolition, une position intermédiaire a été relevée : la contemplation, qui suspend le vouloir sans le détruire, par intermittence. Et un seul trait est commun à toutes : aucune ne vise le bonheur. Le paradoxe ne laissait pas d’autre issue.

Une réponse qui refuse les autres

Il en manque une, et elle mérite d’être nommée en dernier parce qu’elle refuse tout ce qui précède.

Camus part du même diagnostic. Le monde n’offre aucun sens donné ; nous en réclamons un ; de cette confrontation naît ce qu’il appelle l’absurde. Devant cela, il repère deux échappatoires et les écarte l’une et l’autre. La première est le suicide, qui supprime le terme humain de l’équation. La seconde, qu’il nomme suicide philosophique, consiste à se donner un sens par un saut hors de la raison, comme le fait Kierkegaard avec la foi. Dans les deux cas, la tension est dissoute au lieu d’être tenue.

Sa réponse est la révolte : maintenir ensemble, sans les réconcilier, la lucidité et le refus. Ne pas consentir. Ne pas espérer non plus, ce qui serait une autre forme de fuite. Sisyphe voit sa pierre redescendre, il connaît l’inutilité de son effort, et il redescend la chercher, et Camus soutient qu’il faut l’imaginer heureux.

C’est la seule voie de tout ce parcours qui refuse l’accord avec le réel. Les stoïciens consentent, les taoïstes s’accordent, les bouddhistes dissolvent, Schopenhauer renonce, les sceptiques suspendent. La révolte, elle, se dresse, et sans espoir, ce qui en est le point difficile. Elle n’attend aucune victoire ; c’est une manière de se tenir, non une stratégie.

L’objection est sérieuse, et elle vise l’ensemble de cet exposé autant que Camus. La révolte suppose quelqu’un pour se révolter, et un acte qui soit vraiment le sien. Or la partie II a démonté à peu près exactement cela. Un refus est aussi causé qu’un consentement ; il n’y a pas plus de liberté dans le poing serré que dans la main ouverte. Nietzsche s’en tirait en soutenant que l’émancipation consiste à devenir l’auteur du sens de sa nécessité, mais l’interprétation est causée elle aussi, et la difficulté n’est pas levée.

Cette voie mérite pourtant d’être retenue, pour une raison qui n’est pas logique. Elle nomme quelque chose que les autres laissent de côté : la possibilité de tenir une position sans y avoir été apaisé. Toutes les autres promettent le calme. Celle-ci non. À qui juge que le calme se paie parfois trop cher, elle est la seule qui reste.

Ce qui reste ouvert

Il vaut mieux énumérer les tensions que les dissoudre, car les dissoudre serait exactement le geste que ce parcours a passé quatre parties à désapprendre.

Le désir : moteur ou servitude ? C’est la tension centrale et elle n’est pas résolue. Le désir produit la souffrance ; il produit aussi l’effort, la création, l’attachement. Toutes les techniques qui le réduisent apaisent et peuvent éteindre. La distinction entre les désirs d’acquisition, qui s’habituent, et les désirs d’activité, qui ne s’habituent pas, indique où porter l’élagage : elle ne dit pas jusqu’où. Et elle ne passe probablement pas au même endroit pour tout le monde.

S’engager ou se détacher. La tension la plus vive de la partie IV, et elle est structurelle. S’attacher à une œuvre ou à quelqu’un, c’est augmenter délibérément son exposition ; le détachement la réduit et coupe du même geste ce qui donnait du prix. Le stoïcisme tente de tenir les deux (aimer sans exiger, agir avec réserve) et il n’est pas certain que cette position soit vivable plutôt qu’énonçable. Le scepticisme, lui, ne peut même pas la tenter : suspendre son jugement et se consacrer à quelque chose s’excluent.

Le fait et la valeur. Fonder l’éthique sur la sensibilité ne comble pas le fossé logique entre ce qui est et ce qui doit être. Aucune autre éthique ne le comble non plus ; ce n’est pas une consolation, c’est un constat sur l’état de la question.

L’acceptation et la révolte. Consentir au sort ou s’y dresser. Les deux se défendent, aucune ne se démontre. C’est un choix d’existence.

Le mérite et la protection. Retirer la faute retire aussi l’accomplissement, et une justice purement préventive, débarrassée de l’idée de proportion, n’a plus de frein interne. Aucune réponse satisfaisante n’a été trouvée.

Le sujet qui travaille sur lui-même. Presque toutes les voies pratiques supposent un agent capable de se réformer, que la thèse du moi sans centre vient de dissoudre. La difficulté a été signalée sans être traitée.

Les trois mesures du bien-être. Le plaisir éprouvé, la satisfaction rétrospective et le sens divergent régulièrement. Plusieurs des voies exposées privilégient clairement les deux dernières au détriment de la première, sans que ce choix soit jamais explicité par les traditions qui les proposent, et sans qu’aucun argument n’établisse laquelle des trois devrait l’emporter.

Où la philosophie s’arrête. La dépression, le deuil récent, le traumatisme et la douleur chronique échappent à ces exercices, et leur résistent parfois d’autant plus qu’on insiste. La limite a été nommée ; elle n’a pas été cartographiée, et il n’existe pas de critère net permettant de savoir à l’avance de quel côté se trouve une souffrance donnée.

Le périmètre. Cet exposé traite la manière de vivre comme une affaire individuelle, et il écarte les conditions collectives de cette vie : les institutions, le droit, l’organisation du travail. Ce n’est pas une neutralité. Un ouvrage qui ne parle que de ce que chacun peut faire de ce qui lui arrive laisse entendre que c’est là que se joue l’essentiel, ce qui n’est vrai que dans les limites que les chapitres 16 et 19 ont marquées. Les conditions de l’absorption sont inégalement distribuées, et la dichotomie du contrôle devient un anesthésique quand on l’applique à ce qui pourrait changer. Ce découpage a été choisi pour que le livre reste tenu ; il ne dit pas que le reste importe moins.

Et un soupçon général. Trois fois au moins, un cadre s’est révélé capable d’absorber toute observation : la thèse de la finalité au chapitre 2, l’évaluation interne au chapitre 7, la boucle affective au chapitre 5. Un système qui explique tout est un système qui ne risque rien. Cette facilité doit être portée au passif plutôt qu’à l’actif.

Sur la manière

Un exposé qui se termine sans trancher peut décevoir. Il faut donc dire pourquoi celui-ci s’y tient.

Les traditions dont il s’est nourri le recommandaient chacune à sa façon. Les sceptiques faisaient de l’incertitude un chemin plutôt qu’un échec. Les stoïciens plaçaient la liberté dans l’intervalle entre l’impression et l’assentiment, c’est-à-dire dans le fait de ne pas conclure trop vite. Épictète recommandait d’examiner les antécédents et les conséquents avant d’entreprendre. Marc-Aurèle écrivait pour lui-même, en se reprenant, sans jamais prétendre avoir fini.

Il y a d’ailleurs une raison plus simple. Une doctrine close sur la manière de vivre suppose résolu ce qui ne l’est pas : la question de savoir si le désir doit être réduit ou entretenu, si la nécessité doit être acceptée ou refusée, si le moi doit être desserré ou affirmé. Ces questions ne se tranchent pas par argument. Elles se tranchent par une vie, et pas de la même manière pour chacun.

Reste le problème, posé d’un bout à l’autre et laissé entier : comment vivre, une fois admis que ce qui est poursuivi recule à mesure qu’on avance ?

Les traditions ont proposé neuf réponses, et un pôle qui les nie toutes. Elles ne s’accordent pas. C’est l’état exact de la question, et c’est déjà mieux que de faire semblant qu’elle soit réglée.

Note sur les sources

Les citations proviennent d’œuvres du domaine public : le Manuel et les Entretiens d’Épictète rapportés par Arrien, les Pensées de Marc-Aurèle, les Lettres à Lucilius et les traités de Sénèque, la Lettre à Ménécée, les Maximes capitales et les Sentences vaticanes d’Épicure, De la nature de Lucrèce, les Tusculanes et Des termes extrêmes des biens et des maux de Cicéron, les Questions naturelles de Sénèque, les fragments d’Hiéroclès conservés par Stobée, les fragments de Démocrite et d’Héraclite, De la tranquillité de l’âme de Plutarque, les Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce, les Esquisses pyrrhoniennes de Sextus Empiricus, l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, le Gorgias et le Banquet de Platon, la Grande Morale attribuée à Aristote, le Tao Te King et le Huainanzi, le Dhammapada, le Saṃyutta Nikāya, le Majjhima Nikāya, le Milindapañha et le Bhāgavata Purāṇa, les Essais de Montaigne, les Pensées de Pascal, l’Éthique et la correspondance de Spinoza, les Sermons de Butler, le Traité de la nature humaine de Hume, la Théorie des sentiments moraux et la Richesse des nations d’Adam Smith, les Fondements de la métaphysique des mœurs, la Critique de la raison pratique et la Critique de la faculté de juger de Kant, l’Introduction aux principes de morale et de législation de Bentham, l’Autobiographie et l’Utilitarisme de Mill, Les Méthodes de l’éthique de Sidgwick, Le Monde comme volonté et comme représentation de Schopenhauer, Le Crépuscule des idoles de Nietzsche.

Là où la référence précise d’un passage n’a pu être établie (numéro de lettre, de livre ou de paragraphe), la note le signale plutôt que d’avancer une exactitude qui ne serait pas vérifiée.

Les apports qui ne relèvent pas des traditions sont introduits comme tels dans le texte : les travaux sur le signal d’erreur de prédiction et sur la dissociation entre le vouloir et le plaisir, les régimes de renforcement à rapport variable, l’adaptation hédonique, la divergence entre l’expérience et son souvenir, la dissociation entre le plaisir et le sens, les patients au cerveau divisé, l’expérience de Libet, le modèle intuitionniste du jugement moral, la filiation entre stoïcisme et thérapies cognitives et l’évaluation des protocoles qui en dérivent, la notion d’expérience optimale et sa distribution entre travail et loisir, les enquêtes longitudinales sur les déterminants du bien-être. Ils éclairent des mécanismes ; ils ne valident aucune thèse philosophique, et l’introduction a rappelé pourquoi cette réserve n’est pas de pure forme.

Footnotes

  1. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Lettre à Ménécée. ↩

  2. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Mod%C3%A8le de l’erreur de prédiction de récompense : Schultz, Dayan et Montague (1997). ↩

  3. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Dissociation wanting / liking : travaux de Kent Berridge et Terry Robinson sur la saillance incitative. ↩

  4. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Brickman et Campbell (1971), à l’origine de la notion de hedonic treadmill. ↩

  5. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/R%C3%A8gle du « pic-fin » et divergence entre le moi qui éprouve et le moi qui se souvient : travaux de Daniel Kahneman et collaborateurs. ↩

  6. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/David Hume, Traité de la nature humaine, livre II, partie III, section 3. ↩

  7. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Baruch Spinoza, L’Éthique, III, scolie de la proposition 2. ↩

  8. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Baruch Spinoza, Lettre 58, à Schuller. ↩

  9. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Benjamin Libet (1983), sur le potentiel de préparation précédant l’intention consciente. Interprétation contestée. ↩

  10. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Travaux de Roger Sperry et Michael Gazzaniga sur les patients au cerveau divisé, et sur l’« interprète » de l’hémisphère gauche. ↩

  11. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Daniel Wegner, travaux expérimentaux sur la fabrication du sentiment d’agentivité. ↩

  12. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Platon, Gorgias, 509e. ↩

  13. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, « Les quatre grandes erreurs ». ↩

  14. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Formulation dite de l’« argument de base », due à Galen Strawson. ↩

  15. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Baruch Spinoza, L’Éthique, V, scolie de la proposition 4. ↩

  16. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 12. ↩

  17. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Mod%C3%A8le intuitionniste social du jugement moral : travaux de Jonathan Haidt sur l’« étourdissement moral ». ↩

  18. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, Suppléments, chap. XIX. ↩

  19. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section. ↩

  20. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Ibid.* Le « respect » comme sentiment produit par la raison et le « fait de la raison » sont exposés dans la Critique de la raison pratique, I, livre I, chap. I et III. ↩

  21. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Jeremy Bentham, Introduction aux principes de morale et de législation, chap. 1. ↩

  22. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Ibid.*, chap. XVII, en note. ↩

  23. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Travaux de Mihály Csíkszentmihályi sur l’expérience optimale. ↩

  24. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Travaux comparant les corrélats du bien-être hédonique et ceux du sentiment que la vie a du sens : notamment Baumeister et collaborateurs. ↩

  25. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/John Stuart Mill, Autobiographie, chap. V. ↩

  26. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, De la brièveté de la vie, XVII. ↩

  27. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, IV, § 57. ↩

  28. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Ibid.*, IV, § 56. ↩

  29. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Blaise Pascal, Pensées, liasse « Divertissement » (Lafuma 136 ; Brunschvicg 139). ↩

  30. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Ibid.* ↩

  31. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Blaise Pascal, Pensées (Lafuma 47 ; Brunschvicg 172). ↩

  32. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Baruch Spinoza, L’Éthique, III, définitions des affects, explication de la définition 13. ↩

  33. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, IV, 3. ↩

  34. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Dhammapada*, I, 1. ↩

  35. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Sa%E1%B9%83yutta Nikāya*, XXXVI, 6 (Sallatha Sutta, « La flèche »). ↩

  36. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Maximes capitales, IV. ↩

  37. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Pierre Hadot, travaux sur la philosophie antique comme manière de vivre et sur les « exercices spirituels ». ↩

  38. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/John Stuart Mill, Autobiographie, chap. V. ↩

  39. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 4 : le plaisir s’ajoute à l’activité « comme aux jeunes gens leur fleur ». ↩

  40. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Travaux de Mihály Csíkszentmihályi sur l’expérience optimale et ses conditions. ↩

  41. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, livre V, chap. 1. ↩

  42. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Mih%C3%A1ly Csíkszentmihályi et Judith LeFevre, sur ce qu’ils ont appelé le « paradoxe du travail ». ↩

  43. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Maximes capitales, XXVII. ↩

  44. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Sentences vaticanes, 34. ↩

  45. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Sentences vaticanes, 23. ↩

  46. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 1 ; livres VIII et IX. ↩

  47. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Grande Morale*, II, 15 (attribution à Aristote discutée). ↩

  48. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Hi%C3%A9rocl%C3%A8s le stoïcien : l’image des cercles concentriques est connue par Stobée, Anthologie, IV, 27, 23. ↩

  49. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, II, 1 ; VIII, 34. ↩

  50. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, III ; Entretiens, III, 24. ↩

  51. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, Lettres à Lucilius, 3. ↩

  52. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 3. ↩

  53. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, V. ↩

  54. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, XLV. ↩

  55. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, IV, 7. ↩

  56. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, I. ↩

  57. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, VI, 13. ↩

  58. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, Lettres à Lucilius, 98, 8. ↩

  59. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, Lettres à Lucilius, 24 et 91. ↩

  60. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Plutarque, De la tranquillité de l’âme. ↩

  61. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Plutarque, De la tranquillité de l’âme, 8. ↩

  62. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, Lettres à Lucilius, 96. ↩

  63. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Filiation revendiquée par Albert Ellis (thérapie rationnelle-émotive) et Aaron Beck (thérapie cognitive). ↩

  64. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Approches dites de troisième vague : thérapie d’acceptation et d’engagement, thérapies fondées sur l’attention. ↩

  65. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, I. ↩

  66. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, I, 5. ↩

  67. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Cic%C3%A9ron, Des termes extrêmes des biens et des maux, III, 22. ↩

  68. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, VIII. ↩

  69. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, Lettres à Lucilius, 107, 9. ↩

  70. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, X, 21. ↩

  71. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Baruch Spinoza, L’Éthique, V. ↩

  72. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, VII, 26 ; et II, 1. ↩

  73. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Entretiens, I, 18. ↩

  74. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, XLIII. ↩

  75. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Baruch Spinoza, L’Éthique, IV, proposition 54. ↩

  76. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Lettre à Ménécée ; voir aussi Maximes capitales, XXIX. ↩

  77. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Sentences vaticanes, 33. ↩

  78. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Sentences vaticanes, 25. ↩

  79. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Sentences vaticanes, 71. ↩

  80. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Entretiens, IV, 1, 175. ↩

  81. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Sentences vaticanes, 68. ↩

  82. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, VII, 27. ↩

  83. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/D%C3%A9mocrite, fragment B 191 (numérotation Diels-Kranz, qui varie selon les éditions) ; Plutarque, De la tranquillité de l’âme. ↩

  84. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Lettre à Idoménée, rapportée par Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, X, 22. ↩

  85. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Sentences vaticanes, 55. ↩

  86. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Sa%E1%B9%83yutta Nikāya*, XXII, 59 (Anattalakkhaṇa Sutta). ↩

  87. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Milindapa%C3%B1ha*, II, 1, 1 (dialogue de Nāgasena et du roi Milinda). ↩

  88. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/H%C3%A9raclite, Fragments, 91. ↩

  89. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Travaux de Roger Sperry et Michael Gazzaniga sur les patients au cerveau divisé ; cas d’hémisphérectomie en épileptologie pédiatrique. ↩

  90. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Derek Parfit, Reasons and Persons, sur l’identité personnelle comme relation graduelle. ↩

  91. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, XIII. ↩

  92. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, XXXIII. ↩

  93. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Diog%C3%A8ne Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 101-102. ↩

  94. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/D%C3%A9mocrite, fragment B 244 (Diels-Kranz). ↩

  95. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, XXI. ↩

  96. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, VII, 69 ; IV, 48. ↩

  97. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89picure, Lettre à Ménécée ; Maximes capitales, II. Argument de la symétrie : Lucrèce, De la nature, III. ↩

  98. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Michel de Montaigne, Essais, I, 20, « Que philosopher c’est apprendre à mourir ». La formule vient de Cicéron, Tusculanes, I, 30, qui la tient du Phédon de Platon. ↩

  99. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Michel de Montaigne, Essais, III, 12, « De la physionomie ». ↩

  100. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Platon, Banquet, 207a-209e. ↩

  101. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 11. ↩

  102. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Testament d’Épicure, rapporté par Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, X, 16-21. ↩

  103. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, V, 23 ; IV, 36. ↩

  104. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, VII, 18. ↩

  105. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, Lettres à Lucilius, 1 ; et De la brièveté de la vie. ↩

  106. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, VI, 36 (motif récurrent aux livres VI à XII). ↩

  107. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, IV, 32-33. ↩

  108. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, Questions naturelles, I, préface. ↩

  109. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, IV, 3. ↩

  110. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Majjhima Nikāya*, 118 (Ānāpānasati Sutta). ↩

  111. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Marc-Aur%C3%A8le, Pensées, III, 2. ↩

  112. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, III, § 34 et § 38. ↩

  113. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, § 2 et § 5. ↩

  114. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, Lettres à Lucilius, 80. ↩

  115. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, XII. ↩

  116. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, Lettres à Lucilius, 18. ↩

  117. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/%C3%89pict%C3%A8te, Manuel, XXIX. ↩

  118. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, Lettres à Lucilius, 11 et 25. ↩

  119. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, chap. IV et XII. ↩

  120. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Huainanzi*, chap. XVIII, « Le monde des hommes ». ↩

  121. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, IV, § 68. ↩

  122. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Ibid.* ↩

  123. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/S%C3%A9n%C3%A8que, Lettres à Lucilius, 5, 7-8. ↩

  124. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/*Bh%C4%81gavata Purāṇa*, XI, 8, 44. ↩

  125. https://github.com/SimonKreis/essay-on-human-nature/blob/HEAD/Baruch Spinoza, L’Éthique, V, proposition 6. ↩

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